Weltalter 1811/1815:
опыт чтения
спекулятивного эпоса
опыт чтения
спекулятивного эпоса
18 ноября 2020
Вводная лекция Петра Владиславовича Резвых содержит краткую реминисценцию первой части трактата «Мировые эпохи» 1815 года, которой были посвящены в 2020 году весенне-летние штудии семинара.
Встреча состоялась 30.09.2020.
Встреча состоялась 30.09.2020.
КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ЛЕКЦИИ:
0:00 Обзор проделанной и предстоящей работы с двумя редакциями текста «Мировых эпох» (1811 и 1815)
3:18 Основные методические соображения, изложенные Шеллингом во «Введении». Действие «надмирного принципа» в человеке. «Мировые эпохи» как спекулятивный эпос
10:48 «Мировые эпохи» и «Феноменология духа»: скрытая полемика Шеллинга и Гегеля
14:13 Парадоксальная тройственность внутрибожественной необходимости. Нерасторжимая связь жизни
21:50 Размыкание необходимости как всеобщее самоотречение. Образ неотразимой красоты как пример наивысшего
24:34 Сущее и не-сущее: платоновские аллюзии
27:18 Порождение органической структуры из хаоса
29:13 Дискуссия о возможности политико-философской интерпретации Шеллинга: разбор ситуации взаимного самоотречения в контексте учреждения политического сообщества.
35:57 Переосмысление Шеллингом понятия времени
38:09 Наивысшее — «воля, которая не ничего волит»
40:04 Установление порядка и иерархии сил. Материя и дух
Обзор проделанной и предстоящей работы с двумя редакциями текста «Мировых эпох»
(1811 и 1815)
(1811 и 1815)
Титульных лист издания «Мировых эпох» (1811-1813), подготовленного М. Шрётером, 1946
Давайте вспомним — мы проделали в прошлом году большую работу. Мы закончили где-то весной чтение и правку перевода первой версии «Мировых эпох», которая была создана в 1811 году. Ее мы знаем благодаря сохранившимся типографским гранкам с шеллинговскими собственноручными пометками, которые Манфред Шрётер нашел ещё до Второй Мировой войны, в конце 1930–х годов, в мюнхенском архиве. Он чудом их спас, унеся домой, чтобы, работая с ними дома, подготовить их к публикации — в итоге они были опубликованы в 1946 году, и на это издание мы с вами опирались. Это «зародыш» проекта «Мировых эпох». Потом мы решили с вами посмотреть на финальную версию первой части — пусть еще и не финальную точку развития проекта, Шеллинг над ним работал еще и в второй половине 1810–х годов, и отголоски этой работы есть в последнем его «кровно» связанном с «Мировыми эпохами» Эрлангенском курсе 1820–1821 годов («Initia Philosophiae Universae»), куда он включил в качестве элементов фрагменты из «Мировых эпох».
Мы решили с вами посмотреть на версию 1815 года, ту, которая была выбрана сыном, Карлом Фридрихом Августом Шеллингом, для того, чтобы быть опубликованной в собрании сочинений. Мы не знаем, какими критериями он руководствовался, вероятно, он выбрал ту, которая ему представлялась наиболее полной и наиболее обширной. Она действительно существенно обширнее, чем первая, и, как мы уже заметили, логика изложения в версии 1815 года отличается по целому ряду параметров от изложения 1811 года.
Титульный лист издания собрания сочинений, подготовленного сыном Ф. Шеллинга — Карлом Фридрихом Августом фон Шеллингом (SW, VIII)
Основные методические соображения, изложенные Шеллингом во «Введении». Действие «надмирного принципа» в человеке. «Мировые эпохи» как спекулятивный эпос
Проблема, с которой Шеллинг имеет дело — та же, что в 1811 году: каким образом из некоторой первой, изначальной, единой древнейшей сущности развертывается все многообразие, которое легло в основу наличного для нас в опыте мира? Его интересует вопрос о начале и о происхождении.
В самом начале, во «Введении» (как мы видели, «Введение» почти идентично в обеих версиях) Шеллинг полностью сохраняет методическую установку на то, чтобы превратить науку из движения голых формальных понятий в изображение жизни, или, как он говорит, «действительной живой сущности», которая себя в этой науке, в этой форме знания, проявляет, обнаруживает или изображает (sich darstellt). Мы говорили о том, что такое притязание связано с определенной методической установкой на то, что мы не можем обойтись только одним диалектическим формальным инструментарием, а должны обязательно черпать материал для этой рефлексии из созерцания, опираясь на представление о том, что человек содержит в себе тот самый принцип, который некоторым образом причастен движению начала, что он обладает неким со-ведением (Mit-Wissenschaft) творения, что он свидетель творения и что он в человеке действует некоторый принцип, который выходит за пределы мира, «надмирный принцип», как он говорит. Это действие надмирного принципа в человеке он сам может пронаблюдать, схватить, постоянно обращаясь к аналогиям между отвлеченными, очень абстрактными, метафизическими связями — и конкретными процессами душевной и даже телесной жизни. Опираясь на эту аналогию между божественным и человеческим, мы можем каким-то образом, хотя бы отчасти раскрыть тайну происхождения мира.
Шеллинг реализует очень интересный двойственный дискурс, который все время осциллирует между понятийной диалектической экспликацией и почти визионерским нарративом. Во «Введении» он специально подчеркивает, что делает так не случайно: это отражает ту позицию в большой связи исторического целого, которую он приписывает своему собственному мыслительному усилию. Если помните, «Введение» заканчивается размышлением о том, что всякая мысль есть, с одной стороны, плод своего времени, а с другой стороны, будучи плодом своего времени, одновременно и предвосхищает некоторое грядущее обнаружение истины, и вместе с тем не может его заменить, потому что это обнаружение должно состояться, оно не может свершиться только усилием одинокого мыслителя, который приблизит этот момент — риторика, которая, как мы говорили в прошлом году, имеет славное продолжение в XX веке, в частности, в лице Хайдеггера.
Здесь важно о представление, что мы не можем и не имеем права ни недооценивать, ни переоценивать наши возможности, не имеем права ни отказываться от того, чтобы уже приоткрыть завесу над внутрибожественными тайнами, потому что время для этого пришло — ни притязать на то, чтобы обойтись при этом одним только созерцанием, потому что одно голое созерцание немо, само себя не знает и, не будучи способным себя артикулировать, оказывается бесплодным, поэтому мы не можем обойтись без диалектических подпорок. Напомню, он во «Введении» говорит:
В самом начале, во «Введении» (как мы видели, «Введение» почти идентично в обеих версиях) Шеллинг полностью сохраняет методическую установку на то, чтобы превратить науку из движения голых формальных понятий в изображение жизни, или, как он говорит, «действительной живой сущности», которая себя в этой науке, в этой форме знания, проявляет, обнаруживает или изображает (sich darstellt). Мы говорили о том, что такое притязание связано с определенной методической установкой на то, что мы не можем обойтись только одним диалектическим формальным инструментарием, а должны обязательно черпать материал для этой рефлексии из созерцания, опираясь на представление о том, что человек содержит в себе тот самый принцип, который некоторым образом причастен движению начала, что он обладает неким со-ведением (Mit-Wissenschaft) творения, что он свидетель творения и что он в человеке действует некоторый принцип, который выходит за пределы мира, «надмирный принцип», как он говорит. Это действие надмирного принципа в человеке он сам может пронаблюдать, схватить, постоянно обращаясь к аналогиям между отвлеченными, очень абстрактными, метафизическими связями — и конкретными процессами душевной и даже телесной жизни. Опираясь на эту аналогию между божественным и человеческим, мы можем каким-то образом, хотя бы отчасти раскрыть тайну происхождения мира.
Шеллинг реализует очень интересный двойственный дискурс, который все время осциллирует между понятийной диалектической экспликацией и почти визионерским нарративом. Во «Введении» он специально подчеркивает, что делает так не случайно: это отражает ту позицию в большой связи исторического целого, которую он приписывает своему собственному мыслительному усилию. Если помните, «Введение» заканчивается размышлением о том, что всякая мысль есть, с одной стороны, плод своего времени, а с другой стороны, будучи плодом своего времени, одновременно и предвосхищает некоторое грядущее обнаружение истины, и вместе с тем не может его заменить, потому что это обнаружение должно состояться, оно не может свершиться только усилием одинокого мыслителя, который приблизит этот момент — риторика, которая, как мы говорили в прошлом году, имеет славное продолжение в XX веке, в частности, в лице Хайдеггера.
Здесь важно о представление, что мы не можем и не имеем права ни недооценивать, ни переоценивать наши возможности, не имеем права ни отказываться от того, чтобы уже приоткрыть завесу над внутрибожественными тайнами, потому что время для этого пришло — ни притязать на то, чтобы обойтись при этом одним только созерцанием, потому что одно голое созерцание немо, само себя не знает и, не будучи способным себя артикулировать, оказывается бесплодным, поэтому мы не можем обойтись без диалектических подпорок. Напомню, он во «Введении» говорит:
«наша мысль должна сопровождаться диалектикой точно так же, как речь сопровождается и организуется ритмом»
Без структуры мы эту задачу раскрытия единства домировой и мировой истории не сможем решить.
Соответственно, именно поэтому Шеллинг строит такой текст, который представляет собой нарратив — «биографию абсолютного» или «спекулятивный эпос» (оба термина » еще в 1980–е годы придумал один из исследователей «Мировых эпох", Пауль Лотар Эрстеррайх). С одной стороны, это эпическое повествование, но оно не может быть просто рассказом, история еще не пришла к тому моменту, когда можно не аргументировать, не спорить, не взвешивать альтернативы, а просто рассказать, как есть, «что было, что есть и что будет» как говорит Шеллинг, цитируя Гесиода. Поскольку это время еще не пришло, возможность хотя бы отчасти рассказать эту историю обеспечивается тем, что ресурс для движения содержания на одних его этапах обеспечивается продумыванием логики спекулятивных категорий, но всегда и всякий раз оказывается, что на определенном этапе развертывания мысли самой спекуляции оказывается недостаточно — нужно все время обращаться к созерцанию и все время инвестировать антропологическую аналогию для того, чтобы повествование двинулось дальше. Таковы, в общем, методические вводные соображения.
Соответственно, именно поэтому Шеллинг строит такой текст, который представляет собой нарратив — «биографию абсолютного» или «спекулятивный эпос» (оба термина » еще в 1980–е годы придумал один из исследователей «Мировых эпох", Пауль Лотар Эрстеррайх). С одной стороны, это эпическое повествование, но оно не может быть просто рассказом, история еще не пришла к тому моменту, когда можно не аргументировать, не спорить, не взвешивать альтернативы, а просто рассказать, как есть, «что было, что есть и что будет» как говорит Шеллинг, цитируя Гесиода. Поскольку это время еще не пришло, возможность хотя бы отчасти рассказать эту историю обеспечивается тем, что ресурс для движения содержания на одних его этапах обеспечивается продумыванием логики спекулятивных категорий, но всегда и всякий раз оказывается, что на определенном этапе развертывания мысли самой спекуляции оказывается недостаточно — нужно все время обращаться к созерцанию и все время инвестировать антропологическую аналогию для того, чтобы повествование двинулось дальше. Таковы, в общем, методические вводные соображения.
«Мировые эпохи» и «Феноменология духа»: скрытая полемика Шеллинга и Гегеля
Дальше Шеллинг начинает разворачивать, собственно, определенную логику конструирования этой самой первичной сущности.
Если совсем кратко вспомнить текст, правку которого мы уже сделали, отметим, что зачин в третьей версии существенно отличается от зачина в первой версии. Здесь Шеллинг с самого начала исходит из важнейшей интуиции, что для того, чтобы схватить внутреннюю структуру древнейшей сущности, необходимо прежде всего схватить ее как загадочное единство необходимости и свободы. Для того, чтобы о Боге как о древнейшей сущности быть способными что-то содержательно сказать, нам нужно развернуть сложное, комплексное понятие этой сущности.
Если совсем кратко вспомнить текст, правку которого мы уже сделали, отметим, что зачин в третьей версии существенно отличается от зачина в первой версии. Здесь Шеллинг с самого начала исходит из важнейшей интуиции, что для того, чтобы схватить внутреннюю структуру древнейшей сущности, необходимо прежде всего схватить ее как загадочное единство необходимости и свободы. Для того, чтобы о Боге как о древнейшей сущности быть способными что-то содержательно сказать, нам нужно развернуть сложное, комплексное понятие этой сущности.
Георг Вильгельм Фридрих (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich)
(1770-1831)
(1770-1831)
Вначале у Шеллинга есть логическая рефлексия, близкая, на самом деле, к гегелевским рассуждениям о спекулятивном предложении в предисловии к «Феноменологии духа», где он говорит о том, что мы не можем раскрыть существенное в науке «одним махом», что важным в знании является именно движение определений, причем такое движение, которое нам позволяет эти определения не просто кумулятивно связать, поставить их рядом друг с другом, а проследить все переходы, задержаться на каждом моменте и развернуть понятие не просто в серии предикатов, которые будут навешиваться на один и тот же субъект, в сложной системе взаимосвязей характеристик этой первосущности, каждая из которых все время будет переопределяться.
Мы много говорили о том, что и методически, и в теоретическом отношении в третьей версии «Эпох», может быть, даже сильнее, чем в первой, видно его латентное апеллирование к фигурам из «Феноменологии духа» — во всяком случае, к предисловию из «Феноменологии» совершенно точно. Между этими двумя текстами действительно есть глубокая близость по задачам — и одновременно внутреннее напряжение между этими двумя проектами.
Мы много говорили о том, что и методически, и в теоретическом отношении в третьей версии «Эпох», может быть, даже сильнее, чем в первой, видно его латентное апеллирование к фигурам из «Феноменологии духа» — во всяком случае, к предисловию из «Феноменологии» совершенно точно. Между этими двумя текстами действительно есть глубокая близость по задачам — и одновременно внутреннее напряжение между этими двумя проектами.
Парадоксальная тройственность внутрибожественной необходимости.
Нерасторжимая связь жизни.
Нерасторжимая связь жизни.
Что собой представляет нарратив, который мы уже освоили?
Начинается он с наследующего «Трактату о свободе» различения того, что в Боге есть он сам, и того, что в Боге есть не он сам, но по отношению к чему как к своему корреляту он утверждает себя как свободное. Если Бог есть свобода, значит, как свобода он должен себя утверждать по отношению к необходимости, которая не извне ему дана, а которая является его собственным внутренним аспектом. Поэтому необходимо эту связь свободы и необходимости развернуть. Но для этого нужно саму эту необходимость Бога понять как сложное целое. Та часть текста, которую мы освоили, посвящена как раз именно развертыванию этой внутрибожественной необходимости.
Начинается он с наследующего «Трактату о свободе» различения того, что в Боге есть он сам, и того, что в Боге есть не он сам, но по отношению к чему как к своему корреляту он утверждает себя как свободное. Если Бог есть свобода, значит, как свобода он должен себя утверждать по отношению к необходимости, которая не извне ему дана, а которая является его собственным внутренним аспектом. Поэтому необходимо эту связь свободы и необходимости развернуть. Но для этого нужно саму эту необходимость Бога понять как сложное целое. Та часть текста, которую мы освоили, посвящена как раз именно развертыванию этой внутрибожественной необходимости.
В общих чертах эта внутрибожественная необходимость конституируется следующим образом: сначала полярностью, противоположностью двух начал, которые мыслятся не как предметности, а как силы.
В общих чертах эта внутрибожественная необходимость конституируется следующим образом: сначала полярностью, противоположностью двух начал, которые мыслятся не как предметности, а как силы. Их противоположность Шеллинг описывает как противоположность самососредоточения и самоизлияния, эгоизма и любви — или, правильнее было бы сказать, эгоизма и самоотдачи; противоположность силы самососредоточения, сжатия и концентрации, силы стягивающей и втягивающей — и напротив, силы расширяющей, природа которой заключается в самоотдаче и самоотречении. Он пытается показать, что отношение между этими силами таково, что они, с одной стороны, друг в друге нуждаются, а с другой стороны, именно потому, что они в равной мере принадлежат составу первосущности и в равной мере представляют собой не ее части, а эту сущность целиком, поэтому они равномощные. Будучи равномощными, они создают ситуацию взаимного напряжения — они не могут соединиться, потому что друг друга исключают, и не могут разделиться, потому что друг друга требуют. Они конституируют условия для свободы.
Как мы помним, он пытается показать, что отношения между этими двумя силами — это не просто отношение положительного и отрицательного, потому что они обнаруживаются друг через друга. Каждая из них обнаруживается для себя через противоположность. Поэтому оказывается, что эти равномощные силы образуют не только противоположность друг другу, но и противоположность их единству, которое никогда не может быть обретено как стабильное, но которое, как искомое, все время направляет эту их взаимную борьбу. Собственно, полное понятие внутрибожественной необходимости достигается тогда, когда мы берем не только эти две противоположные силы, но рассматриваем их в отношении друг к другу и в отношении к способу отношений между ними: они противоборствуют, но таким образом, что в этом противоборстве они одновременно связаны, что означает, что их противоположность — не просто противоположность. Каждая из них противоположна другой и противоположна тому принципу, в котором они объединяются и оказываются равновесными. Перевес одного, перевес другого и равновесное соединение в единстве находятся в парадоксальном отношении взаимного исключения, причем не двух, а трех. То есть, здесь три компонента взаимно исключают друг друга — принцип исключенного третьего не работает, работает принцип исключенного четвертого. Шеллинг специально довольно терпеливо и долго объясняет, каким образом нам это следует мыслить, приводит интересные психологические аналогии — я про них не буду напоминать. Это единство единства и противоречия.
Из такого напряженного отношения между этими силами развертывается некоторый процесс. Взаимоисключающее отношение между силами, или потенциями, делает внутрибожественную сущность не просто какой-то неподвижной вечностью, а превращает ее в вечную жизнь. Он так и говорит о ней как о нерасторжимой жизни. И эта связь нерасторжимой жизни, она, собственно, и образует внутрибожественнную необходимость. Шеллинг, как мы помним, специально обращает внимание на то, почему она необходимость: вот это взаимоисключающее отношение конституирует необходимость, потому что это состояние, из которого невозможно выйти, потому что разделиться невозможно и соединиться невозможно. Глубинное противоречие, создающее эту логику необходимости — это противоречие между равномощностью сил и притязанием каждой из них на то, чтобы быть всем. Мы рассматривали разные, социальные, психологические и прочие метафоры, которые иллюстрируют эту ситуацию, когда из противостояния невозможно выйти, потому что это противостояние равных — своего рода «гонка вооружений». В противостоянии равномощных никто не может ни поглотить, ни уничтожить своего противника.
Как мы помним, он пытается показать, что отношения между этими двумя силами — это не просто отношение положительного и отрицательного, потому что они обнаруживаются друг через друга. Каждая из них обнаруживается для себя через противоположность. Поэтому оказывается, что эти равномощные силы образуют не только противоположность друг другу, но и противоположность их единству, которое никогда не может быть обретено как стабильное, но которое, как искомое, все время направляет эту их взаимную борьбу. Собственно, полное понятие внутрибожественной необходимости достигается тогда, когда мы берем не только эти две противоположные силы, но рассматриваем их в отношении друг к другу и в отношении к способу отношений между ними: они противоборствуют, но таким образом, что в этом противоборстве они одновременно связаны, что означает, что их противоположность — не просто противоположность. Каждая из них противоположна другой и противоположна тому принципу, в котором они объединяются и оказываются равновесными. Перевес одного, перевес другого и равновесное соединение в единстве находятся в парадоксальном отношении взаимного исключения, причем не двух, а трех. То есть, здесь три компонента взаимно исключают друг друга — принцип исключенного третьего не работает, работает принцип исключенного четвертого. Шеллинг специально довольно терпеливо и долго объясняет, каким образом нам это следует мыслить, приводит интересные психологические аналогии — я про них не буду напоминать. Это единство единства и противоречия.
Из такого напряженного отношения между этими силами развертывается некоторый процесс. Взаимоисключающее отношение между силами, или потенциями, делает внутрибожественную сущность не просто какой-то неподвижной вечностью, а превращает ее в вечную жизнь. Он так и говорит о ней как о нерасторжимой жизни. И эта связь нерасторжимой жизни, она, собственно, и образует внутрибожественнную необходимость. Шеллинг, как мы помним, специально обращает внимание на то, почему она необходимость: вот это взаимоисключающее отношение конституирует необходимость, потому что это состояние, из которого невозможно выйти, потому что разделиться невозможно и соединиться невозможно. Глубинное противоречие, создающее эту логику необходимости — это противоречие между равномощностью сил и притязанием каждой из них на то, чтобы быть всем. Мы рассматривали разные, социальные, психологические и прочие метафоры, которые иллюстрируют эту ситуацию, когда из противостояния невозможно выйти, потому что это противостояние равных — своего рода «гонка вооружений». В противостоянии равномощных никто не может ни поглотить, ни уничтожить своего противника.
Размыкание необходимости как всеобщее самоотречение. Образ неотразимой красоты как пример наивысшего
Собственно, самый интересный момент, к которому мы подошли — это момент размыкания этой необходимости, которое возможно только благодаря тому, что те, которые претендуют каждая быть всем, одновременно сразу отказываются от этого притязания на гегемонию. Вы помните, мы острили много в прошлом году на эту тему, сравнивая это со сценами из гангстерских фильмов: ситуация, в которой все выставили стволы и все держат пальцы на курках, пистолеты у всех заряжены, мощь этих пистолетов одинакова, и в этой ситуации никто не может выиграть, из нее невозможно выйти, потому что никто не может выстрелить и никто не может убрать пистолет. И мы говорили, что выход из этой ситуации только один — все должны одновременно отказаться от притязания на то, чтобы с помощью своего пистолета диктовать свою волю другим.
«Пушкин и Анна Керн», рисунок Нади Рушевой, часто используемый в качестве иллюстрации к стихотворению «Я помню чудное мгновенье...»
Если это может произойти, говорит Шеллинг, то только в том случае, если является некоторое наивысшее, если этим трем силам открывается нечто такое, по отношению к чему они однозначно себя ставят на некоторую вторую позицию, обретают свою несоизмеримость с этим наивысшим. У него есть красивые эстетические примеры, он упоминает о неотразимом воздействии красоты и грации даже на самую варварскую натуру, которая перед этим высоким идеалом неожиданно робеет, и все эти бурлящие силы и страсти, которые в ней есть, они вдруг неожиданно отступают. Они не исчезают, но они перестают быть в этом круговороте, которое он воплощает в образе божественного колеса, круговращения. Последние пассажи были посвящены тому, что такое это наивысшее, как его можно мыслить.
Сущее и не-сущее: платоновские аллюзии
Еще одна важная вещь — что означает, что эти конфликтующие силы выходят из ситуации патологического противостояния, которое каждую из них все больше и больше возбуждает (Шеллинг там применяет органические метафоры, описывая на том же языке органическое воспаление)? Постоянное «накручивание» друг другом этих сил проистекает из того, что каждое из них претендует на то, чтобы быть сущим. Но, отказавшись быть сущим, они должны не исчезнуть, а вступить друг с другом в какие-то новые отношения. Но в новые отношения друг с другом они могут вступить только по сравнению с чем-то, что их несоизмеримо выше, полновеснее и полноценнее — тогда они соглашаются на то, чтобы быть не-сущим, то есть не тем, что есть ради самого себя, не тем, что обладает каким-то самобытием — а чем-то, что для этого высшего может служить субъектом (в первичном буквальном смысле, в смысле подпорки, опоры, подставки).
Это различение сущего и не-сущего Шеллингом специально довольно подробно комментируется с прямыми аллюзиями на соответствующие платоновские рефлексии. Он прямо цитирует «Софист» и говорит о важности понятия не-сущего, цитирует Плутарха с его различением на ouk on и me on — эти два разных отрицания дают нам ключ к пониманию того, в каком смысле нечто может не быть ничем, но при этом не быть сущим. Добровольное низведение себя на роль не-сущего каждой из трех противоборствующих сил открывает какую-то новую перспективу внутрибожественной жизни, когда свобода может обнаружиться благодаря тому, что из патологической необходимости постоянного круговращения каким-то образом возникнет порядок.
Это различение сущего и не-сущего Шеллингом специально довольно подробно комментируется с прямыми аллюзиями на соответствующие платоновские рефлексии. Он прямо цитирует «Софист» и говорит о важности понятия не-сущего, цитирует Плутарха с его различением на ouk on и me on — эти два разных отрицания дают нам ключ к пониманию того, в каком смысле нечто может не быть ничем, но при этом не быть сущим. Добровольное низведение себя на роль не-сущего каждой из трех противоборствующих сил открывает какую-то новую перспективу внутрибожественной жизни, когда свобода может обнаружиться благодаря тому, что из патологической необходимости постоянного круговращения каким-то образом возникнет порядок.
Порождение органической структуры из хаоса
Очень интересно, кстати говоря, что именно с этим круговращением и с этим отсутствием возможности приобрести какую-то стабильную форму Шеллинг связывает понятие о хаосе. Т.е. хаос - это не просто когда всего много и все навалено. У Шеллинга это именно современное представление, что хаос — это принципиально нестабильная структура, которая не может быть удержана. Чтобы из хаоса появился космос, нужно, чтобы состоялось взаимное отступление от притязаний на то, чтобы быть всем, быть подлинно сущим. Благодаря этому появляется то, что мы можем назвать какой-то органической структурой, она возможна только в том случае, если силы, которые раньше находились в патологической ситуации, когда они блокированы друг другом, смогут из нее выйти каким-то образом, так, что все они будут не-сущим по отношению к высшему в разном смысле. Тогда они выстроятся в иерархическую структуру: они должны стать основаниями друг для друга и образовать некую лестницу к наивысшему.
Дискуссия о возможности политико-философской интерпретации Шеллинга: разбор ситуации взаимного самоотречения в контексте учреждения политического сообщества.
Участники дискуссии:
Даниил Аронсон (Д.А.)
Петр Резвых (П.Р.)
Анна Винкельман (А.В.)
Д.А.: Очень интересно, я вот думаю про эту конструкцию взаимного самоотречения как про первичный акт возникновения по сути политических отношений. У этих сил возникает какое-то сообщество, обеспеченное этим взаимным отречением. Как я понимаю, это взаимное самоотречение? В каждой из частей должно случится откровение имманентного разума, к которому она причастна, в том смысле, что она причастна целому. Примерно так Спиноза описывает библейские откровения: Моисею открылись законы, подобающие еврейскому народу в его историческое время,т.е. имманентные принципы еврейского народа в его исторической конкретности.
У меня почему-то возникла сейчас аналогия, что в принципе западная цивилизация последних десятилетий методически совершила акт отречения от претензий на то, что ею заканчивается история духа. Всякие postcolonial studies — это в некотором роде завершение этого процесса отречения цивилизации от претензий на то, что она не просто особенная, но всеобщая.
П.Р.: Аналогия понятна, но мне кажется, она сбивает вот в каком отношении: ситуация с постколониальными дебатами такова, что в ней изначально задействованы асимметричные контрагенты. Т.е. понятно, что отказ кровавого победителя от того, чтобы пользоваться плодами своих злодеяний — это не такой отказ, как в ситуации, где стороны равномощны и отказ происходит как взаимный.
А.В.: И одновременный… потому что отказ должен произойти сразу и очень важно, что все должны бросить оружие в один миг. Поэтому, мне кажется, там тема времени возникает.
П.Р: Возможность времени как телеологически устроенного возникает именно благодаря этому совместному отказу. Т.е. время первичной вечности — это вот этот вот патологический цикл, психопатический круг.
Д.А.: Все-таки вставлю в дополнение к моему примеру: тут очень важен язык, который избирается… потому что когда мы говорим «кровавый победитель стоит на костях и надевает крестик», это же, как бы сказал Спиноза, неадекватные идеи. Есть какая-то ситуация: несколько цивилизаций, они сталкиваются между собой. И одна из них создает себе видимость, что она всех покорила. Это не значит, что она действительно всех покорила, всегда что-то ускользает из-под ее влияния. Но для нее акт самоотречения возможен только через отказ от этой видимости. Т.е. она не может разубедить себя в том, что она доминирующая, но она может произвести имманентную критику разума, обнаружить в себе свою ограниченность и глупость.
П.Р.: Надо подумать… интуитивно мне кажется, что здесь есть какая-то ловушка. Шеллинговская модель строится на том, что это притязание быть подлинно сущим в равной мощи, в равной степени представлено, вся критика европоцентризма строится на том, что экспансионистское притязание есть только у европейцев. Другие цивилизационные принципы просто не строятся на этой идее овладения всем на свете: природой, структурой и так далее. Не знаю, насколько эти вещи можно соотносить. (...)
Наверное, политическое прочтение возможно, об этом нужно подумать.
У меня почему-то возникла сейчас аналогия, что в принципе западная цивилизация последних десятилетий методически совершила акт отречения от претензий на то, что ею заканчивается история духа. Всякие postcolonial studies — это в некотором роде завершение этого процесса отречения цивилизации от претензий на то, что она не просто особенная, но всеобщая.
П.Р.: Аналогия понятна, но мне кажется, она сбивает вот в каком отношении: ситуация с постколониальными дебатами такова, что в ней изначально задействованы асимметричные контрагенты. Т.е. понятно, что отказ кровавого победителя от того, чтобы пользоваться плодами своих злодеяний — это не такой отказ, как в ситуации, где стороны равномощны и отказ происходит как взаимный.
А.В.: И одновременный… потому что отказ должен произойти сразу и очень важно, что все должны бросить оружие в один миг. Поэтому, мне кажется, там тема времени возникает.
П.Р: Возможность времени как телеологически устроенного возникает именно благодаря этому совместному отказу. Т.е. время первичной вечности — это вот этот вот патологический цикл, психопатический круг.
Д.А.: Все-таки вставлю в дополнение к моему примеру: тут очень важен язык, который избирается… потому что когда мы говорим «кровавый победитель стоит на костях и надевает крестик», это же, как бы сказал Спиноза, неадекватные идеи. Есть какая-то ситуация: несколько цивилизаций, они сталкиваются между собой. И одна из них создает себе видимость, что она всех покорила. Это не значит, что она действительно всех покорила, всегда что-то ускользает из-под ее влияния. Но для нее акт самоотречения возможен только через отказ от этой видимости. Т.е. она не может разубедить себя в том, что она доминирующая, но она может произвести имманентную критику разума, обнаружить в себе свою ограниченность и глупость.
П.Р.: Надо подумать… интуитивно мне кажется, что здесь есть какая-то ловушка. Шеллинговская модель строится на том, что это притязание быть подлинно сущим в равной мощи, в равной степени представлено, вся критика европоцентризма строится на том, что экспансионистское притязание есть только у европейцев. Другие цивилизационные принципы просто не строятся на этой идее овладения всем на свете: природой, структурой и так далее. Не знаю, насколько эти вещи можно соотносить. (...)
Наверное, политическое прочтение возможно, об этом нужно подумать.
Переосмысление Шеллингом понятия времени
Д.А.: Опять же, «Мировые эпохи» — они в каком смысле эпохи? Это же какие-то исторические эпохи…
П.Р.: Мы уже говорили, и в третьей версии нам уже тоже встретилось, что Шеллинг притязает здесь на то, чтобы само понятие времени существенным образом переосмыслить, предлагая нам не количественное, а качественное понимание времени, исходя из того,что разные эпохи — это не отрезки.
Д.А.: Время событий.
П.Р.: Да, это не отрезки, а какие-то событийные целостности, эоны. Это очень важная концепция, ключевая. Вечное прошлое — это не прошлое, которое прошло и закончилось, а прошлое, которое как преодоленное все время при настоящем. И первая книга, которую мы читаем — она ведь как раз прошлому посвящена, тому, как сделалась возможной история в этом нашем, уже человеческом смысле. Внутрибожественная история по-другому устроена, это, как он говорит в Штутгартских лекциях в 1810 году, как бы система качественно различных вечностей. Это именно органическая система, они не просто там накиданы как попало, а тоже собой представляют органическую целостность. У каждого времени своя специфическая реальность, их нельзя просто взять и поместить в какое-то абстрактное время. К этому важному соображению мы еще много раз вернемся.
П.Р.: Мы уже говорили, и в третьей версии нам уже тоже встретилось, что Шеллинг притязает здесь на то, чтобы само понятие времени существенным образом переосмыслить, предлагая нам не количественное, а качественное понимание времени, исходя из того,что разные эпохи — это не отрезки.
Д.А.: Время событий.
П.Р.: Да, это не отрезки, а какие-то событийные целостности, эоны. Это очень важная концепция, ключевая. Вечное прошлое — это не прошлое, которое прошло и закончилось, а прошлое, которое как преодоленное все время при настоящем. И первая книга, которую мы читаем — она ведь как раз прошлому посвящена, тому, как сделалась возможной история в этом нашем, уже человеческом смысле. Внутрибожественная история по-другому устроена, это, как он говорит в Штутгартских лекциях в 1810 году, как бы система качественно различных вечностей. Это именно органическая система, они не просто там накиданы как попало, а тоже собой представляют органическую целостность. У каждого времени своя специфическая реальность, их нельзя просто взять и поместить в какое-то абстрактное время. К этому важному соображению мы еще много раз вернемся.
Наивысшее — «воля, которая не ничего волит»
Собственно, последняя тема, которая была важна для нас: что такое это наивысшее, если можно его каким-то образом мыслить? Шеллинг мыслит все эти силы так или иначе, как воли, и это тоже важный мотив: первоформой всего, что имеет характер силы или действия, является именно воля. И если для всех этих воль, которые все время находятся во взаимном напряжении и все время друг друга возбуждают, есть что-то наивысшее — то это наивысшее есть, собственно, воля, которая не волит, которая покоится. Там он, помните, цитирует Силезиуса и приводит целый ряд других вещей, которые мы пытались идентифицировать (там есть цитата то ли из Таулера, то ли из «Немецкой теологии» или еще откуда-то), где как раз говорится о покоящейся воли, которая ничего не волит, как о некотором наивысшем. И это наивысшее есть то, что выше бытия. Значит, отказаться от притязания на то, чтобы быть сущим, можно только перед лицом того, что гораздо выше и гораздо значимей, чем бытие. Есть вещи, которые гораздо важнее, чем быть.
Андрюс Румша: Как там Шеллинг в «Философии откровения» замечает :
«... благоразумного человека скорее узнают по тому, чего он не делает, чем по тому, что он делает».
П.Р.: Совершенно верно… в этом смысле не-воление и есть такое наивысшее.
«... благоразумного человека скорее узнают по тому, чего он не делает, чем по тому, что он делает».
П.Р.: Совершенно верно… в этом смысле не-воление и есть такое наивысшее.
Установление порядка и иерархии сил. Материя и дух
Последние пассажи, которые мы читали, были посвящены тому, как происходит этот взаимный одновременный отказ и какие изменения происходят в каждой из трех сил. (…) У Шеллинга есть представление о том, что, когда они выстраиваются в порядок, то они должны по определенному принципу выстраиваться:
Стягивающая сила должна быть первой, потому что начало всякого бытия есть именно стяжение, концентрация, тяжесть. Соответственно, ситуация, в которой стягивающая сила скрывает в себе и удерживает в себе расширяющую — первая. Второй в иерархии должна быть та, в которой расширяющая удерживает в себе стягивающую. И третьей, соответственно, высшей в этой иерархии и наиболее родственной наивысшему должна быть та, в которой они находятся в равновесии. Т.е. это ситуация равновесия сил — не ситуация выше бытия, но наиболее близкая, наиболее родственная к ней, к ней наиболее тяготеющая.
Получается, у нас теперь есть как бы три силы, которые теперь не просто три взаимоисключающих и все время в круговороте находящихся инстанции. Они выстраиваются в иерархию и, соответственно, каждая приобретает какую-то артикулированную форму. Первая становится источником того, что мы называем материей, последние наши чтения были об этом. Это материя еще не в смысле физической материи, а некая тонкая телесность, прозрачная, наитончайшая, «нежная» (zarte) материя. Вторая, соответственно, становится основой для того, что мы потом будем называть духом. Как только меняются отношения между ними, так и внутренняя конституция каждой из них тоже меняется. Эти изменения мы и начали, собственно говоря, разбирать, и остановились на разговоре о том, как артикулируется материя, первая потенция, в которой стягивающая сила доминирует и сдерживает в себе простирающую, расширяющую силу. (…) Мы остановились там, где идет речь о мире духов. «Все верят, что мир духов ближе к божественности, чем природа…»
Стягивающая сила должна быть первой, потому что начало всякого бытия есть именно стяжение, концентрация, тяжесть. Соответственно, ситуация, в которой стягивающая сила скрывает в себе и удерживает в себе расширяющую — первая. Второй в иерархии должна быть та, в которой расширяющая удерживает в себе стягивающую. И третьей, соответственно, высшей в этой иерархии и наиболее родственной наивысшему должна быть та, в которой они находятся в равновесии. Т.е. это ситуация равновесия сил — не ситуация выше бытия, но наиболее близкая, наиболее родственная к ней, к ней наиболее тяготеющая.
Получается, у нас теперь есть как бы три силы, которые теперь не просто три взаимоисключающих и все время в круговороте находящихся инстанции. Они выстраиваются в иерархию и, соответственно, каждая приобретает какую-то артикулированную форму. Первая становится источником того, что мы называем материей, последние наши чтения были об этом. Это материя еще не в смысле физической материи, а некая тонкая телесность, прозрачная, наитончайшая, «нежная» (zarte) материя. Вторая, соответственно, становится основой для того, что мы потом будем называть духом. Как только меняются отношения между ними, так и внутренняя конституция каждой из них тоже меняется. Эти изменения мы и начали, собственно говоря, разбирать, и остановились на разговоре о том, как артикулируется материя, первая потенция, в которой стягивающая сила доминирует и сдерживает в себе простирающую, расширяющую силу. (…) Мы остановились там, где идет речь о мире духов. «Все верят, что мир духов ближе к божественности, чем природа…»
Дискуссия о воле, эросе и любви в философии Шеллинга.
Участники: Андрюс Румша, Петр Резвых, Михаил Коноваленко, Екатерина Хан, Иван Курилович.
(...)
Участники: Андрюс Румша, Петр Резвых, Михаил Коноваленко, Екатерина Хан, Иван Курилович.
(...)
Семинар «Мировые эпохи»
По средам работаем в Лаборатории
над первым русским переводом трактата
«Мировые эпохи».
над первым русским переводом трактата
«Мировые эпохи».
Семинаром руководит Пётр Резвых —
кандидат философских наук,
специалист по истории немецкой
философии.
кандидат философских наук,
специалист по истории немецкой
философии.