Философский дебют Шеллинга: обоснование принципа абсолютного тождества
20 января 2021
В лекции Петра Владиславовича Резвых представлен разбор ранней философии Фридриха Шеллинга. Речь пойдет о проблеме интеллектуального созерцания и безусловного «я есть», а также о выявленных Шеллингом глубинных сущностных связях между философскими построениями Платона, Спинозы, Канта и Фихте.

Лекция была прочитана в НИУ ВШЭ 19.04.2011. С предыдущей лекцией «Интеллектуальный контекст эпохи Шеллинга» можно ознакомиться здесь.




ЧАСТЬ ПЕРВАЯ:
Содержание:
0:00 Тюбингенский теологический институт в конце XVIII века.
5:59 Профессора vs. студенты: «консервативное кантианство» и кружковое чтение Канта в Тюбингене.
10:16 Письмо Шеллинга Гегелю (1795).
14:31 Первый философский текст Шеллинга: Комментарий к «Тимею» Платона (1793–1795). Неожиданные параллели между Платоном и Кантом.
22:56 «Спинозизм» раннего Шеллинга.
24:38 Разбор основных аргументов в «О Я как принципе философии или О безусловном в человеческом знании» (1795).
33:42 Краткий экскурс в философию Канта: непосредственные и опосредованные понятия, интеллектуальное созерцание, рассудок.
43:44 От Канта к полаганию абсолютного субъекта: «Я есмь».
Тюбингенский теологический институт в конце XVIII века.
С предыдущей лекцией об интеллектуальном контексте эпохи Шеллинга можно ознакомиться здесь: https://7seminarov.com/schelling_lecture
Начнем с самого простого — с истоков шеллинговских философских интересов. Шеллинг приходит в философию под знаком дискуссий об основоположении и первопринципе кантовской философии, которые мы наблюдали в прошлый раз. Дискуссия эта во многом инициирована той обстановкой, когда он попадает на первый курс Тюбингенского теологического института.
Что представляет собой Тюбингенский теологический институт? Это существующее при университете закрытое учебное заведение, цель которого — давать образование будущим протестантским клирикам. Естественно, это закрытое учебное заведение для мальчиков, что означает, что студенты покидают семьи и помещаются в жесткую дисциплинарную структуру, которая носит полувоенизированный-полумонастырский характер.

Подробнее о жизни студентов в Тюбингене в статье
Мотрошилова Н. В. , Резвых П. В. Гегель и Шеллинг: осмысление Французской революции // Человек 2019. Tом 30. Выпуск №3 C. 120-153 [Электронный ресурс].
Также см. лекцию Н. В. Мотрошиловой и П. В. Резвых в библиотеке Достоевского в рамках цикла «Реплики» проекта Института философии РАН «Анатомия философии: как работает текст».
Сохранилось большое количество свидетельств о том, какой это был образ жизни. Это жесточайшая дисциплина и строгий распорядок: в пять утра встали, утренняя молитва, завтрак, утреннее богослужение, занятия в аудиториях, краткая прогулка, перерыв, занятия в аудиториях, обед, краткая прогулка, перерыв, самостоятельные занятия, молитва… в общем, распорядок буквально расписан по минутам. Покидать территорию института было запрещено без разрешения, студентам нужно было специально просить увольнительную. Они обязаны были носить униформу, причем униформа была похожа на одеяние священника — роба длиной до пят… этих студентов было за версту видно. Форма была эффективным средством ежечасного контроля: если где-то кто-то в пивной надебоширил, то сразу было ясно, что это студент, и информация сразу поступала куда нужно. Это была очень удушливая атмосфера, которую молодые люди воспринимали как унизительную.
Надо помнить и о том, когда эти люди приходят на первый курс — это 1791–1792 годы. В это время совсем недалеко происходят такие события, которые невозможно даже соотнести с этими чудовищными реалиями. Понятно, что эти молодые люди встают во фронду к прогнившей рутине, в которой они существуют, и все они вдохновлены идеалами французской революции. Есть знаменитое свидетельство (впрочем, апокрифическое), что Шеллинг вместе со своим приятелем где-то на территории <семинарии> поставили «дерево свободы» — была такая символическая акция. Есть также любопытные свидетельства, не подтвержденные документально (но весьма вероятно, что это правда), что именно Шеллингу принадлежит активно ходивший по рукам среди тюбингенских студентов немецкий перевод Марсельезы.

Кроме того, этот политически радикальный настрой, который господствует среди молодых людей, дополняется также и некоторой философской заинтересованностью. Она связана с одним важным феноменом: кантовская философия, если внимательно к ней присмотреться, содержит в себе мощный взрывной потенциал. Утверждение, что спекулятивная теология не есть настоящая наука — не просто какой-то то там кабинетный результат, а утверждение, из которого вытекает определенный круг выводов. Прежде всего, вывод о том, что на десятках теологических факультетов сотни профессоров занимаются ерундой, продажей мыльных пузырей. Соответственно, молодым людям, для которых эти профессора были начальниками, этот результат сразу непосредственно был понятен и проецировался в определенный практический контекст. Интерес к Канту хорошо ложился на эмансипаторное воодушевление, которое было связано с французской революцией; тогда и рождается смутное ощущение, что между тем, что сделано Кантом в философии, и тем, что сделано якобинцами в политике, есть, по-видимому, какая-то существенная связь. Это убеждение проходит потом через всю романтическую философию вплоть до Маркса.
Профессора vs. студенты:
«консервативное кантианство» и кружковое чтение Канта в Тюбингене.
Это смутное ощущение неожиданно встречает сопротивление в лице той интерпретации Канта, которая предлагалась тюбингенскими консервативными профессорами. Люди, которые преподавали теологию, не могли игнорировать Канта, но принять кантовские аргументы во всей их радикальности для них тоже было невозможно. Поэтому довольно быстро как раз в Тюбингене сформировался специфический феномен т.н. консервативного кантианства. Профессора богословия обращались с кантовской философией примерно так, как обращались ранние отцы церкви с наследием языческих философов: есть вещи, которые нам годятся, и мы их возьмем, а есть вещи, которые совершенно для нас неприемлемы, поэтому мы их брать не будем, а «расслоим», так сказать, этот материал на пригодный и непригодный. Примерно это было сделано такими профессорами, как Шторр и некоторые другие, с кантовским инструментарием. И понятно, что из него профессионалу-теологу особенно было пригодно: прежде всего это было учение о постулатах практического разума, а именно знаменитые аргументы в пользу бессмертия души и бытия Божия как постулатов, которые, исходя из определенной морально-практической перспективы, могут получить оправдание, хотя и не имеют рационально-теоретического, спекулятивного обоснования. Поэтому сформировался этот феномен консервативного кантианства.

На эту, в общем, «кастрированную» версию кантовской философии молодые студенты Тюбингенского теологического института реагировали аллергически: они понимали, что, видимо, в Канте еще что-то есть, и что это такое, они довольно быстро захотели узнать самостоятельно. Поэтому у них родилась практика кружкового чтения Канта: кантовское наследие активно обсуждалось в кулуарах , и быстро обнаружилось, что Кант совсем не так выглядит, как им с кафедры их профессора пытаются показать. В результате рождается убеждение в том, что именно Кант открывает новую страницу в истории европейской мысли, что эта новая, революционная переориентация имеет такое же судьбоносное значение для философии, какое французская революция имеет для европейской политической истории. Подобно тому, как французская революция открывает новую эпоху (якобинцы даже календарь ввели новый, чтобы маркировать переход в новый исторический опыт) — точно также вместе с Кантом начинается новая эпоха мысли. Это означает, что Кантом сделан первый шаг, за которым должно последовать некоторое систематическое развертывание сформулированной им программы.

Кант, как мы помним, сам дал основания для такого представления, потому что в кантовских работах все время воспроизводится одна и та же риторика – риторика некоторых подготовительных работ к дальнейшей реформе, которая в следующих поколениях найдет себе соратников. Кант все время говорит о том, что в дальнейшем метафизика может возникнуть как наука, поэтому и пишет «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть как наука». Или, например, Кант говорит о том, что изложенное нами сейчас в критической форме когда-то может быть изложено и в систематической форме, соответственно, в некоторой позитивной программе новой философии, критически проверенной и критически фундированной. Собственно, молодые мыслители, которые приходят в философию в период, когда Якоби, Шульце и Рейнгольд инициируют всю эту дискуссию вокруг кантовского наследия, мыслят себя как наследников кантовского проекта, как мыслителей, которые должны осуществить завершение кантовской системы, переход от критической фазы к систематической и создание этой новой метафизики.
Письмо Шеллинга Гегелю (1795).
«Штифт» (Tübingener Stift) — сокращенное название Тюбингенской богословской семинарии; ее студентов, соответственно, называли «штифтлерами».
Для того, чтобы вы немножечко ощутили атмосферу этих дискуссий, я вам процитирую один небольшой любопытный документ. Это небольшой кусочек из письма Шеллинга к Гегелю, написанный в крещенский сочельник 1795 года. Гегель был чуть постарше, он к этому времени уже Штифт закончил, а Шеллинг все еще находился в Тюбингене. И вот он пишет о том, чем он теперь занят и какая атмосфера вообще вокруг в институте. Думаю, по этому кусочку вы ощутите немножечко и то настроение, которое этими людьми руководило, и те интеллектуальные ориентиры, которые определяют их философский поиск.


Jacob Kull «Das Evangelische Stift in Tübingen (aus Sammelbild)»

Сначала Шеллинг пишет о том, что он совсем уже теперь не интересуется теологией, что он даже и исторические занятия, связанные с богословскими интересами, забросил, и объясняет, почему это так:
«Но с некоторых пор мои занятия прервались. Кто в состоянии погружаться в дебри древних эпох, если все его время отнимают события его собственной эпохи?! Вся моя жизнь и мои труды посвящены в настоящее время философии. [Предполагается, соответственно, что в философии происходит сейчас самое важное. - П.Р.]. Философия еще не завершила свой путь! Кант дал только результаты. Предпосылки же все еще отсутствуют. Но кто в состоянии понять результаты без предпосылок? Сам Кант — может быть. Но что делать толпе? Фихте, когда он был здесь в последний раз, сказал, что надо обладать гением Сократа, чтобы проникнуть в тайны философии Канта. И с каждым днем я все больше убеждаюсь в правильности сказанного им. В философии мы должны идти дальше. Кант убрал с ее пути все препятствия. Но разве наши философы [имеются в виду тюбингенские профессора - П.Р. ] в состоянии заметить это? Эти препятствия должны быть разрушены вдребезги непременно на их глазах, чтобы они могли их потрогать! О, эти великие кантианцы, которые появились теперь всюду! Они не пошли далее буквы [философии Канта], и при этом еще радуются, что видят такое богатство! Я твердо убежден, что в головах многих кантианцев старый предрассудок не только положительной, но и так называемой естественной религии комбинируется с буквой философии Канта. Забавно видеть, как здорово они умеют нанизывать на нитку моральные доказательства! И прежде чем успеешь опомниться, перед тобой появляется deus ex machina – личное индивидуальное существо, восседающее высоко в небесах».

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
(1775-1854)




Цитата по:
Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. М.: Институт философии АН СССР, "Мысль", 1971. С. 216.
Вы видите здесь критический настрой в отношении консервативного кантианства, который мотивирован представлением о том, что философия только начинает свой путь, ибо – и это очень характерная и важная формулировка – «Кант дал только результаты, предпосылки же все еще отсутствуют». Уже в этой формулировке мы ясно видим связь с теми проблемами, о которых мы с вами говорили в прошлый раз. На каком базисе, предпосылке, первом основании или первом принципе базируется кантовская философия – это вопрос, который занимает Шеллинга в самом начале его творческого философского пути. Если этот принцип будет найден, тогда будет возможно в систематическом порядке отстроить здание кантовской философии заново. Это заново отстроенное здание кантовской философии должно вобрать в себя всю ту проблематику, которая получит новое освещение, но будет для этой философии общей с традиционной, которую Кант назвал догматической метафизикой. О том, что между традиционными формами метафизики и кантовской философией имеется глубокая сущностная связь, Шеллинг начинает догадываться и пытается артикулировать эти догадки задолго до того, как начинает формулировать собственные философские концепции.
Первый философский текст Шеллинга: Комментарий к «Тимею» Платона (1793–1795).

Первая страница рукописи Шеллинга "Тимей" (уменьшенное факсимиле). Источник: Schelling F.W.J. Timaeus.(1794). Hg. v. H.Buchner. (Schellingiana 4). Stuttgart-Bad-Canstatt: Fromann-Holzboog. 1994. S.22.
Сохранился еще один замечательный документ, о котором я уже упоминал. Между 1793 и 1795 годами (точнее трудно датировать) Шеллинг создает небольшую рукопись, которая называется «Тимей». Рукопись была открыта в 1994 году. Когда она была опубликована впервые, это произвело фурор в истории немецкого идеализма, потому что она позволяет бросить совершенно новый взгляд на происхождение шеллинговской философии.

«Тимей» — диалог Платона, в котором идет речь о космологии и космогонии. В «Тимее», как вы помните, Платоном излагается некий правдоподобный миф, описывающий, каким же образом мир приобрел ту форму, которую он имеет и которую мы наблюдаем в в опыте.

Каким же образом это происходит? Как Платон описывает происхождение космоса? В «Тимее» речь идет о том, что есть некий персонаж, которого Платон называет Демиург. И этот Демиург определенным образом, в определенном порядке создает Вселенную – не просто как ему заблагорассудится, а в соответствии с некоторыми формальными принципами, которые не им самим созданы, а определенным образом ему пред-даны. Эти принципы суть идеи. Демиург по образцам идей создает материальные вещи таким образом, что эти материальные вещи находятся в определенных отношениях с идеями. (...)
Казалось бы, что общего между платоновским повествованием о космогоническом процессе, где идет речь о таких странных персонажах, как Демиург, Мировая душа, материя, идеи, и так далее – и уже заявившим о себе интересом к кантовскому наследию? (...) Когда мы смотрим в шеллинговский манускрипт, то мы с изумлением обнаруживаем совершенно неожиданные вещи. Шеллинг говорит: в чем собственно заключается главная интенция платоновского изложения в «Тимее»? Она заключается в том, что Платон стремится показать, что в основе вещей, как они даны нам в опыте, лежат некоторые формальные принципы. Хотя они показываются на опыте, но сами от опыта не зависят и предшествуют ему как условия его возможности. Поэтому что такое платоновские идеи? Не что иное как априорные формы познания у Канта.

Собственно, эта первичная аналогия развертывается потом Шеллингом в целую серию довольно сложных герменевтических операций, в ходе которых он стремится показать, что можно установить соответствие каждого структурного элемента в платоновском «Тимее» определенному структурному элементу в кантовском учении о трансцендентальных условиях возможности познания. В этой рукописи Шеллинг формулирует это как программное заявление: понимание платоновской философии возможно только тогда, когда читатель уяснит, что основной характер платоновской философии в том, что Платон «повсюду переносит субъективные отношения на объективные». Что это означает? Все те принципы и структурные отношения, которые в «Тимее» описаны на языке квазипредметных персонажей, на самом деле представляют собою объективированные описания — если это интериоризировать и перенести в субъект — системы априорных способностей, о которых говорит Кант.
Платон. Тимей. 37d-e. (пер. С. С. Аверинцева). // Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: "Мысль", 1994.

«И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение] образцу. Поскольку же образец являет собой вечно живое существо, он положил в меру возможного и здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устроил небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем».
Особенно интересно, что Шеллинг обращает внимание на то, что в «Тимее» отдельное место отведено проблеме времени. Именно в «Тимее» содержится известное платоновское определение времени: «подвижный образ вечности». Он специально пытается выяснить, каким образом время и вечность соотносятся друг с другом. Существо этой аргументации для Шеллинга заключается в том, что Платон стремится отделить время от изменения. Время представляет собой форму изменения, и всякое изменение возможно благодаря тому, что есть время , но само время не есть изменение. Именно поэтому Платон в «Тимее» настаивает на том, что, хотя все изменения происходят во времени, само время вечно. То есть о времени нельзя сказать, что оно возникло, что оно имеет начало и конец. Это представление о вечности времени свидетельствует о том, что Платон, подобно Канту, понимает время как некую формальную структуру, которая предшествует возможности изменений, делает их возможными, потому что именно формальное различие моментов во времени делает возможным их изменяемость — на этом основана аргументация Канта в «Основоположениях чистого рассудка» (в частности, в «Аналогиях опыта»).
Отсюда следует неожиданный вывод: между образцом, казалось бы, догматической метафизики, каковым является «Тимей», и трансцендентальной философией, которая вроде бы отвергает всякую форму догматической метафизики, есть такое глубокое структурное сходство, что мы можем смело сказать: если все то, что Платон описывает на языке отношений объектов, перевести на язык субъективных отношений, то получится Кант. Если все, о чем говорит Кант, представить в объективированных формах, это будет примерно такая структура, которую предлагает Платон. Уже в этой попытке он очень здорово это делает, привлекая инструментарий и из «Критики чистого разума», и из «Критики способности суждений». (...) Нам важна эта первичная интуиция, эта первичная установка на усмотрение некоторой структурной связи между кантовской философией и философией Платона. Аналогичную процедуру Шеллинг потом проделает в отношении Канта и Спинозы в первых своих философских сочинениях.
«Спинозизм» раннего Шеллинга.
Теперь давайте посмотрим на первые собственно философские работы Шеллинга. В 1794 году он публикует небольшое сочинение под названием «О возможности формы философии вообще». Я о нем не буду много говорить: чтобы понять, что в нем Шеллинг хочет сделать, требуется довольно сложный философский инструментарий.

Первое издание трактата "О возможности формы философии вообще".

Первое издание трактата "О Я как принципе философии или О безусловном в человеческом знании".
В 1795 году Шеллинг публикует программное сочинение, которое называется «О Я как принципе философии, или О безусловном в человеческом знании». Шеллинг как раз работает над этим трактатом, когда пишет Гегелю 4 февраля 1795 года:
«За это время я стал спинозистом — не удивляйся! Ты спросишь, каким образом? Ведь для Спинозы мир (собственно, объект в противоположность субъекту) был всем. Для меня же всё есть Я. Мне кажется, что действительная разница между критической и догматической философией заключается в том, что первая исходит из абсолютного (никаким образом еще не обусловленного) Я, а вторая – из абсолютного объекта, или не-Я. Догматическая философия в своих конечных выводах ведет к системе Спинозы, критическая – к системе Канта» (Цит. по Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. М.: Институт философии АН СССР, "Мысль", 1971. С. 221).
Таким образом, между философией Спинозы и Канта, так же, как между философией Платона и Канта, Шеллинг видит принципиальную корреляцию. Чтобы понять, в чем эта корреляция заключается и что это нам дает для понимания того, как возможна некоторая новая философская система, опирающаяся на кантовские аргументы, давайте посмотрим на то, что Шеллинг делает в этих двух трактатах .
Разбор основных аргументов в «О Я как принципе философии или О безусловном в человеческом знании» (1795).
Начнем с аргументации Шеллинга в трактате «О Я как принципе философии...». Шеллинг говорит: «Философия имеет дело с принципом всякого знания». Это убеждение он разделяет с Кантом и Фихте. Значит, изначальная фактичность, из которой исходит философия – то, что имеет место некоторое содержательное знание . Но всякое знание должно обладать некоторой реальностью. Это означает, что у всякого знания должна быть некоторая содержательная полнота. Эта содержательная полнота обеспечивается тем, что у всякого знания есть основание, которое эту полноту обеспечивает. Всякое знание, как обусловленное, должно упираться в некоторое условие, которое его обеспечивает. Но, говорит Шеллинг, если то или иное конкретное знание является определенным, это означает, что в цепи условий, которые мы выстраиваем как условия для данного обусловленного знания, где-то должен быть конечный элемент. Где-то должно быть что-то, на чем все остальное держится. То есть, то, что обусловливает все остальное, но само не обусловлено ничем.

Не предполагая представления о безусловном, мы не можем нашему знанию придать никакой определенности. Это рассуждение вам, в принципе, знакомо из кантовского учения о трансцендентальных идеях. Кант говорит: данное обусловленное всегда требует в качестве своей предпосылки всеполноту в ряду условий. Согласно Шеллингу, задача философии и заключается как раз в том, чтобы найти это безусловное основание для данного определенного знания.

Дальше Шеллинг задается вопросом о том, как может быть нам дано безусловное и что оно собой может представлять. Что есть то, что делает возможным всякое знание? Шеллинг приводит два очень простых аргумента, которые определяют направление его размышлений.
Как нам может быть дано то, чем обусловлено все остальное, но что само не обусловлено ничем?

Первое соображение, которое высказывает Шеллинг: безусловное, если оно действительно по-настоящему безусловное, не может быть нам дано в опыте. Почему? Потому что все, что нам дается в опыте, подчинено пространственно-временным характеристикам, а они ставят элементы опыта во взаимно обусловливающие отношения друг к другу. Они обусловлены в пространстве взаимным положением, и они обусловлены во времени, потому что или описываются, или не описываются наличием причинного механизма. Поэтому ничто из того, что нам эмпирически дается, безусловным быть не может. Это первое соображение.

Оно означает, что принцип философии не может быть предъявлен как некоторая вещь. Он ни в каком смысле не может рассматриваться нами как предметность и не может быть объектом. Шеллинг играет с этимологией и говорит, что замечательный немецкий язык, имеющий большое преимущество перед многими другими языками, имеет счастливое слово для того, чтобы обозначить безусловное. По-немецки «безусловное» — das Unbedingte. Bedingen означает обусловливать, но интересно, что в этом слове есть корень Ding, который означает «вещь». «Обусловливать» значит «превращать в вещь», «овещать». И das Unbediengte — то, которое ни в каком смысле и никогда не есть вещь, потому что быть вещью может быть только то, для чего есть основание, и это основание не есть оно само. Итак, безусловное не может быть дано в объекте.

Второе важное соображение Шеллинга начинается с вопроса: если безусловное не дано в объекте, то как оно нам дано? Если оно не дано в опыте, оно может быть дано каким-то образом мыслительно. Но когда мы спрашиваем себя, каким образом в мышлении может быть дано безусловное, мы понимаем, что безусловное не может быть дано в понятии. Почему оно не может быть дано в понятии? Шеллинг на этот вопрос дает простой ответ: потому что понятие всегда содержит некоторое отношение, а именно, отношение рода к своим видам или вида к своим индивидам (экземплярам). И это означает, что понятие всегда обусловлено. Оно всегда ограничено, потому что понятие не может определяться из него самого . Оно определяется, с одной стороны, из тех внутренних отношений, которые внутри него образуются видами , а, с другой стороны, из тех отношений, которые оно как вид более высокого рода, имеет к этому роду, то есть, как оно встроено в родо-видовые классификации.
«Мышление есть познание через понятия. Понятия же относятся как предикаты возможных
суждений к какому-нибудь представлению о неопределенном еще предмете» (KdrV. B 94; Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. М. Наука. 2006. С. 159).
Это, кстати говоря, наглядно выражено в кантовском определении того, что такое понятие. Понятия, согласно Канту, суть предикаты возможных суждений, потому что понятие ни одно не бывает отдельно, оно всегда определяется через свои отношения со всеми другими понятиями. (...) Каждое понятие определяется в своем содержании тем, какие оно в себя включает, какие из себя исключает и с какими, пересекаясь, имеет некоторые общие элементы. Нельзя определить одно понятие в единственном числе, есть сразу система понятий. Поэтому любое понятие всегда будет обусловленным, потому что оно уже находится в системе. Так что безусловное не может быть дано в понятии.
Теперь возникает естественный вопрос: если оно не дано в созерцании, в чувственном опыте, и не дано в понятии — как же тогда до него добраться? Как мы можем получить к нему доступ? Здесь Шеллинг делает очень интересную вещь. Он говорит: давайте попробуем хотя бы в номинальном определении описать, как этот доступ должен выглядеть.

С одной стороны, доступ к безусловному должен быть совершенно непосредственным — потому что все, что из чего-нибудь другого получается, уже не есть безусловное. Отсюда проистекает одно важное соображение, которое Шеллинг позаимствовал у Якоби: если мы хотим мыслить безусловное, то не можем его получить путем какой-то демонстрации. Безусловное, к которому приводит некоторое доказательство — это не безусловное.

Безусловное на то и безусловное, что оно всему предшествует. Отсюда замечательная формулировка, которую мы находим в том же письме к Гегелю и которая в почти неизмененном виде потом переходит в трактат «О Я как принципе философии»: «Философия должна исходить из безусловного». К безусловному нельзя прийти, из него можно только исходить. Оно может быть констатировано только как всегда уже наличная предпосылка, но его нельзя получить в определенной демонстрационной или конструктивной процедуре. Для того, чтобы исходить из безусловного, нам нужно иметь к нему некоторый непосредственный доступ. Но этот непосредственный доступ никак не должен быть связан с эмпирическим. Поэтому, хотя мы должны его познавать непосредственно, то, что мы благодаря этому непосредственному акту получаем, не есть некоторая предметность, не есть некоторый объект или результат, а есть некоторый акт, который сам себе дает собственное содержание. Поэтому Шеллинг говорит, что если у нас есть доступ к безусловному, то у нас он есть только в одном случае — если у нас есть возможность непосредственно познавать умопостигаемую предметность, то есть осуществлять интеллектуальное созерцание. Безусловное дается в интеллектуальном созерцании.
Краткий экскурс в философию Канта: непосредственные и опосредованные понятия, интеллектуальное созерцание, рассудок.
Чтобы понять, что значит интеллектуальное созерцание, давайте вспомним с вами, какое значение имеет различие между созерцанием и мышлением у Канта. Почему Кант различает созерцание и мышление, почему это разные способности? (...)

Когда мы говорим о том, что созерцание и мышление как-то отличаются, то они отличаются прежде всего по тому, каким способом дается соответствующее содержание. Давайте я напомню: Кант делит все представления на разные группы по разным параметрам. Один важный параметр: Кант различает созерцание и мышление. Созерцание — это способность получать некоторое представление сразу целиком, или как говорит Кант, непосредственно. В созерцании мне сразу дается целое. Оно не строится по частям дискурсивно из нескольких элементов, а дается сразу как целое, из которого я некоторые элементы только могу дифференцировать.

Как Кант аргументирует, почему в пространстве и времени не понятия, а созерцания? Пространство нельзя составить из частей, потому что любая часть пространства уже есть пространство, и время нельзя составить из частей, потому что любая часть времени уже есть время. Они носят характер континуумов, поэтому они не суть понятия, а суть созерцания. Но есть и другие представления, которые не даются непосредственно, сразу целиком, а конструируются в некоторой последовательности шагов, то есть в некоторых процедурах, благодаря которым присоединение одного элемента к другому дает мне в результате некоторое целое. [Это] дискурсивные операции, которые Кант, в противоположность созерцанию, называет мышлением. Мышление — это дискурсивная способность, способность складывать по частям некоторое представление. Итак, есть непосредственные и опосредованные представления, созерцание и мышление.

С другой стороны, Кант делит наши представления по другому параметру. Представления бывают чувственными, а бывают интеллектуальными, или рассудочными. В чем основная разница между чувственностью и рассудком у Канта? Чувственность, говорит Кант, это способность получать представление о предмете тем способом, каким предмет на меня воздействует. Это значит, что чувственность есть восприимчивость, Rezeptivität — способность пассивно воспринимать, то есть претерпевать некоторое воздействие. То есть, я вижу, допустим, этот вот оранжевый цвет, он отвратительный, он мне не нравится — но я никак не могу внутреннее усилие сделать так, чтобы он по-другому был мне виден, потому что он мне навязывается, как вот этот вот мерзкий оранжевый, потому что я подвергаюсь воздействию с его стороны и ничего не могу сделать, в этой ситуации я рецептивен , я воспринимаю.

В противоположность чувственности, рассудок есть способность производить представления. Понятия не навязываются мне как чувственное восприятие. Понятия есть у меня в сознании. В каком случае? Если я их мыслю, если я специально их удерживаю, специальным актом, специально конструирую их . Именно поэтому я могу, например, иметь созерцание некоторой цельности, не имея о ней никакого понятия, и наоборот, я могу иметь некоторое понятие, не имея созерцания, соответствующего ему.

Предположим, я могу вполне видеть вот эту форму, и вполне не путать ее с вот этой формой. Я могу это делать, но это вовсе не означает, что я могу дать некоторое внятное дискурсивное определение окружности. Но если бы, предположим, я жил в мире, где круглых предметов эмпирически вообще нет, все угловатое, где в принципе нет окружностей, нет предметов, на которых я мог бы показать, что значит быть круглым,я, тем не менее, мог бы провести такую дискурсивную операцию, в которой взял бы некоторые понятия — точку, множество, расстояние, равенство, плоскость — и соединил бы их в определенном порядке так, что сформулировал бы определение окружности: «множество точек плоскости, находящихся на данном расстоянии от данной точки той же плоскости». Я вполне мог бы уяснить смысл этого определения, не зная, как выглядит окружность. Поэтому между понятием и чувственным восприятием вот эта вот принципиальная разница: понятие дается мне благодаря моей активности, я его произвожу сам, оно мой продукт — в то время как созерцание я сам произвести не могу, а могу только подвергнуться его воздействию. Чтобы понять, чем по вкусу портвейн от водки отличается, нужно и то, и другое попробовать, и никакая дефиниция не позволит мне понять, чем они отличаются, потому что я должен подвергнуться воздействию. Напротив, те содержания, которые спонтанно производятся, могут быть транслированы. То есть, я могу, например, вам дать указания, как построить понятие окружности, и вы можете его сами построить, и только тогда, когда вы сами это сделаете, вы действительно поймете, какое у этого понятия содержание.
«рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т. е. спонтанность
познания» (KdrV. B 75; Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. М. Наука. 2006. С. 137)
Итак, Кант говорит: с одной стороны, у нас есть непосредственное и опосредованное, то есть, созерцание и мышление. С другой стороны, у нас есть другое основание классификации – чувственное, т.е. пассивное, и у нас есть интеллектуальное, т.е. активное, или, как говорит Кант, спонтанное. («Рассудок есть... спонтанность понятий»).
Посмотрим, как эти два основания классификации соотносятся друг с другом. Кант говорит: наше созерцание может быть только чувственным. Это означает, что сразу целиком содержание мне дается только тогда, когда это содержание дается мне воздействием объекта . То есть, я могу получить сразу многообразие только тогда, когда на меня воздействует нечто внешнее. С другой стороны, все наши интеллектуальные операции устроены таким образом, что рассудок может только дискурсивно строить свои понятия, потому что всякое понятие находится в отношении к другим понятиям.

Два существенных вопроса, которые перед Кантом мы должны были бы поставить:

1) Существует ли нечто такое, что мы могли бы назвать чувственным мышлением? На этот вопрос Кант дает однозначно отрицательный ответ: никакого чувственного мышления быть, конечно, не может, потому что чувственность оперирует всегда только сингулярным, а мышление всегда оперирует общим, и поэтому они, как вода и масло, никогда не сольются.

2) Есть ли такая способность, которая мне одним актом сразу непосредственно дает некоторое многообразие? Это и есть, собственно, интеллектуальное созерцание. И Кант говорит нам, что у нас такой способности нет, потому что если бы она у нас была, то мы своим актом мышления создавали бы объекты. То есть, когда Кант говорит об интеллектуальном созерцании, то он говорит, что, если бы было существо, у которого интеллектуальное созерцание есть, то для него наши понятия о пространстве и времени, наши математические понятия — все это не имело бы никакого значения, потому что не было бы зазора между понятием и непосредственной полнотой созерцания.
От Канта к полаганию абсолютного субъекта:
«Я есмь».
Итак, ничего другого интеллектуальное созерцание не означает, никаких таких супермистических коннотаций оно в себе не содержит. Это просто способность спонтанно и непосредственно познавать некоторую содержательную полноту. Значит, это должен быть такой акт, который одновременно осуществляет некоторое действие, и это же действие имеет собственным содержанием. (...) Именно эту структуру Фихте пытался поймать в своем понятии «полагания». Поэтому Шеллинг говорит нам, что если безусловное нам вообще как-нибудь дается, то оно может даваться только таким образом — в некотором акте, который представляет собой первичный, изначальный акт человеческого духа. Это должен быть такой акт, все содержание которого целиком и полностью дается в этом акте, а потом уже ничего не привходит.

В трактате «О Я как принципе философии» Шеллинг задается вопросом о том, где этот акт найти во всем многообразии нашего человеческого опыта. И говорит нам: есть только одно представление, которое отвечает этому требованию. Это представление, которое выражено в формуле «Я есмь». Это такое странное представление, которое ни на какое другое не похоже. Почему оно ни на какое другое не похоже? Потому что у него нет никакого предикативного содержания, и представление обо мне как существующем не имеет никакого другого содержания, кроме собственного осуществления.

Нельзя сказать, что я когда-то был, а потом вдруг в какой-то момент заметил, что я есмь, потому что то, что я называю словом «я,» появляется как раз в тот момент, когда я начинаю этим словом пользоваться. Это означает, что это акт, который, выражаясь в терминологии теории современных речевых актов, имеет перформативный характер. Есть такие речевые акты, которые не сообщают нам некоторое содержание, а сами являются собственным содержанием; то, что они описывают, они одновременно и осуществляют. Есть расхожие примеры. Скажем, когда человек приходит на занятие и говорит: «Мы начинаем». Вместе с этим высказыванием начало и имеет место: дело не обстоит таким образом, что мы сначала начали, а потом зафиксировали, что начали — вместе с этим актом высказывания появляется и его содержание. Или другой пример: клятва. Когда человек говорит: «я клянусь», или «я свидетельствую», то никакого другого содержания, кроме этого собственного самоосуществления, этот акт не имеет.

Когда мы говорим «я», «я есмь», мы имеем точно такую же ситуацию: это представление ни из какого другого не вытекает, ниоткуда не появляется, оно само себя производит и в этом смысле дается мне в акте интеллектуального созерцания, и все другие содержания имеют место уже как положенные внутри этого первого.

Этот акт интеллектуального созерцания делает возможным любое мыслимое содержание, но — и здесь Шеллинг делает неожиданный ход — именно потому, что этот акт является первичным, именно поэтому он является актом, который внутри себя еще не содержит никаких различий. Бытие моего «я», которое я имею в утверждении «я есмь», не только не имеет никаких определений, я не только не могу высказать никаких предикатов об этом «я» — я даже субъект и предикат в нем не могу различить.
<Комментарий из аудитории:> «Но бытие не может быть предикатом по Канту в силу логики».
Шеллинг потом долго будет работать с этим тезисом, что бытие не есть предикат, и будет пытаться показать, что это не совсем так. Но здесь он говорит, что «я есмь» есть положение, в котором дается как бы непосредственное удостоверение некоторой безусловной реальности. Оно не только никакому сомнению, но и никакому отрицанию не подвержено. Это означает, что все, что полагается, полагается в «я» и самим «я». «Я есмь» всегда прежде всего, что я знаю — причем не только того, что я знаю об объектах, но и о самом себе.
См. пятую главу его книги "Непостижимое" под названием "Непостижимое как непосредственное самобытие": Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда. 1990. С. 317-346.
Это означает на самом деле еще одну очень важную вещь. Этот акт, хотя и является условием возможности сознания, сам в сознании никогда не появляется. Именно потому, что в этом первичном акте (в акте, как потом С. Л. Франк это остроумно назвал, «непосредственного самобытия») еще нет никаких различий. Различия появляются уже потом, на втором шаге. Мы всегда имеем дело с некоторыми формальными отношениями, которые отсылают как к своему условию к некоторому изначальному тождеству, но само это изначальное условие тем принципам, по которым оно обусловливает все другое, не подчиняется.
СЕМИНАР «МИРОВЫЕ ЭПОХИ»
ФРИДРИХА ШЕЛЛИНГА
Обсуждаем вариант первого академического
перевода трактата, комментируем
«Мировые эпохи» по средам, в 19:00
Семинаром руководит Пётр Резвых —
кандидат философских наук, доцент Школы философии и культурологии НИУ ВШЭ, академический руководитель образовательной программы «Germanica: история и современность»