АБСОЛЮТНОЕ ТОЖДЕСТВО: НАТУРФИЛОСОФИЯ ⇔ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ
20 января 2021
В продолжении лекции Петр Владиславович Резвых продолжает разбор ранней философии Фридриха Шеллинга: на материале «Философских писем о догматизме и критицизме» (1795).

Рекомендуем познакомиться с предыдущими лекциями цикла:
Часть 1: «Интеллектуальный контекст эпохи Шеллинга»
Часть 2: «Проблема интеллектуального созерцания и безусловного "Я есть"»

Лекция была прочитана в НИУ ВШЭ 19.04.2011.




Содержание:
00:00 «Философские письма о догматизме и критицизме» (1795).
05:41 Разбор аргументации в Четвертом письме.
11:01 Абсолютное единство и абсолютный тезис как координаты всякой философской проблемы.
15:20 Абсолютный объект как безусловный принцип: «субстанция» Спинозы.
17:18 Абсолютный субъект как безусловный принцип: «Я» Фихте.
23:34 Практические следствия: мораль догматизма и мораль критицизма. Мудрость спинозиста и долг кантианца.
27:56 Категорический императив Канта.
29:59 «Мета-метафизика»: переход Шеллинга к философии тождества.
32:13 Обоснование двуединой философской системы Шеллинга: натурфилософия и трансцендентальный идеализм.
«Философские письма о догматизме и критицизме» (1795).
It is necessary to choose a visual aid that is appropriate for the material and audience.

Шеллинг говорит: вы хотите, чтобы вы могли осознать «Я». Но не ясно ли, что оно — то есть это самое «Я» — есть условие самосознания, и что условие не может содержаться в обусловленном? Условие не может содержаться в обусловленном, поэтому условие сознания в сознании не может быть явлено. Каким же образом тогда о нем можно вообще некоторые теоретические конструкции осуществлять? Каким образом его можно вообще в философии тематизировать?

Здесь Шеллинг выдвигает довольно неожиданную концепцию, которая в скрытой форме уже формулируется в трактате «О я как принципе философии», но в по-настоящему внятной и более популярной форме развернута им в небольшом полемическом сочинении, которое было опубликовано в 1795 году, «Философские письма о догматизме и критицизме».

Первая страница публикации "Философских писем о догматизме и критицизме".
Прежде чем говорить о «Философских письмах...», я должен еще одну очень важную вещь сказать об этой ситуации отношения безусловного к обусловленному. Той фактичностью, из которой мы исходим, когда пытаемся артикулировать философскую проблематику, является фактичность наличия некоторого познаваемого содержания, т.е. наличие факта познания. Это означает: то, что является условием возможности познания, само не должно подчиняться тем различиям, которые ситуацию познания определяют. Ситуацию познания определяет, прежде всего, какое фундаментальное различие? Различие между познаваемым и познающим, т.е. между субъектом и объектом. Это различие между субъектом и объектом, оно обеспечивает мне одновременно — Кант это показал, Шеллинг пытается специально аргументировать, что это у Канта так — это различие между познающим и познаваемым, между субъектом апперцепции и теми представлениями, которые апперцепцией сопровождаются. Это различие одновременно обеспечивает определенное внутреннее логическое устройство нашего знания, а именно различие субъекта и предиката в суждении.
Так или иначе, всякое познаваемое содержание, с одной стороны, имеет форму соотношения субъекта и объекта в гносеологическом плане, а с другой стороны, имеет формальное устройство различия субъекта и предиката, потому что понятие — это предикат возможных суждений. Шеллинг говорит нам: условие не может содержатся в обусловленном, потому что оно есть то, что все отношения делает возможным, но этих отношений само не содержит. Это означает, что безусловное не содержит в себе противоположности субъекта и объекта и не содержит в себе различия между субъектом и предикатом, поэтому о нем невозможно ничего внятно высказать в какой бы то ни было определенной предикативной форме: потому что эта форма годится только для тех вещей, которые уже к сфере обусловленного относятся. Позднее он вернется к этой проблеме в трактатах по философии тождества.

Итак, философия всегда имеет дело с вопросом о том, что лежит в основе взаимоотношения субъекта и объекта. Именно эту проблему впервые в ее чистоте, в ее структурной максимальной ясности вскрыл Кант. Именно поэтому Шеллинг в «Философских письмах о догматизме и критицизме» начинает свое рассуждение о кантовской системе с довольно неожиданного заявления, касающегося специфики кантовской философии. Шеллинг говорит, что кантовская философия — это не система, которая может обсуждаться наряду с другими системами, ибо «Критика чистого разума» содержит не определенную философскую точку зрения, но некоторую реконструкцию проблемы, по отношению к которой все возможные философские точки зрения определяются и различаются. Поэтому в каком-то смысле это не отдельная философская доктрина, а некая метафилософская теория, которая артикулирует проблему, общую для всевозможных разных философских позиций, прежде всего, для тех двух противоположных позиций, которые Кант, как вы помните, моделирует в «Критике чистого разума» — догматическая и критическая позиции. Собственно говоря, было бы неправильно пытаться сделать из Канта представителя критической философии, который противопоставляет себя догматической — ибо, говорит Шеллинг, Кант на самом деле артикулирует принцип возможности противопоставления догматического и критического взглядов на философские проблемы. Почему это так?
Разбор аргументации в Четвертом письме.
Для того, чтобы это пояснить, давайте посмотрим на один довольно любопытный фрагмент из «Философских писем о догматизме и критицизме», в частности, из Четвертого письма. Я хочу сказать, что «Философские письма о догматизме и критицизме» — сложный текст, потому что он очень контекстуализирован, увязан с определенными современными (тогда) дискуссиями, его трудно читать. Есть какие-то привилегированные куски текста, где он формулирует определенные вещи не полемически, а систематическим образом. И это, прежде всего, Четвертое письмо.

В Четвертом письме Шеллинг пишет о том, что критическая философия имеет дело с вопросом о синтезе, с вопросом о том, как возможно априорное синтетическое познание, как возможны синтетические суждения априори. Он имеет дело с некоторой ситуацией, в которой мы имеем многообразие, соединяемое и сводимое вместе в некотором единстве. Собственно, в этом природа синтеза и заключается: есть некоторый принцип, который отвечает за поставку многообразия (это чувственность у Канта), и есть принцип, который отвечает за некоторое синтетическое действие, некоторую синтетическую связь, форму этого синтеза, единство этого синтеза и т.д. — это синтетическое достижение обеспечивается синтетическим единством апперцепции (трансцендентальным единством апперцепции) и категориальным инструментарием, т.е. априорными синтетическими понятиями, которые дают нам формальные характеристики всякого возможного объекта.

Оказывается, что Кант моделирует эту ситуацию взаимоотношения между единством и множеством как фундаментальную для взаимоотношения между субъектом и объектом. Это означает, что ситуация, в которой мы имеем дело с синтезом многообразия в единстве — это ситуация, в которой субъект и объект уже находятся по разные стороны некоторой противоположности. Но если мы спросим себя, как возможен синтез, то мы должны будем спросить себя, как возможна ситуация, в которой единство и многообразие противостоят друг другу и находятся в этом отношении противоборства.

Как возможно, что субъект, имея дело с объектом, должен в противоборстве этому объекту у него это единство отвоевывать? Когда мы это понимаем, то мы понимаем, что вопрос о том, как возможен синтез, отсылает нас к некоторому условию его возможности. Но условие его возможности само не должно подчиняться тем правилам, под которыми синтез стоит. Поэтому Шеллинг говорит:
«Дело в том, что синтез вообще мыслим вообще лишь при двух условиях.
Во-первых, при условии, что ему предшествует абсолютное единство, которое только в самом синтезе,т.е. когда дано нечто противодействующее, множество, становится эмпирическим единством. До этого абсолютного единства критика способности познания подняться не может, ибо последнее, с чего она начинает, и есть тот синтез: тем очевиднее, что совершенная система должна исходить из этого единства».

Почему синтезу предшествует абсолютное единство? Потому, что между синтезом и многообразием есть какое-то отношение, а для любого отношения нужно некоторое основание, по которому соотносимые соотносятся. Это простое соотношение поясняется на элементарной форме отношения, а именно на отношениях противоположности (это вы от Фихте уже должны были, в принципе, уяснить). Если, предположим, правое и левое противоположны друг другу, то есть некий общий принцип, в силу которого они противоположны друг другу, потому что есть принцип различия направлений: правое и синее не противоположны друг другу, а правое и левое противоположны. Противоположными могут быть только те вещи, у которых есть tertium comparationis. Но то общее, что лежит в основе противоположности, само не характеризуется противоположностью. Поэтому то, что лежит в основе всякого отношения, само не есть это отношение. Соответственно, то, что лежит в основе всех возможных отношений, само не содержит никаких отношений, значит, не содержит различий, а до них оно может быть дано только как абсолютное единство. Нетрудно понять, что то, что есть единство, только лишь в интеллектуальном созерцании и может быть доступно, потому что все другое содержит многообразие — либо потому, что подлежит пространственно-временным характеристикам, либо потому, что дискурсивно строится из логических элементов.
Абсолютное единство и абсолютный тезис как координаты всякой философской проблемы.
Итак, во-первых, как бы «до» синтеза всегда уже есть некоторое абсолютное единство, без предпосылки которого синтез как синтез нами не мог бы быть уяснен. Но это еще не все. Если синтез осуществляется, то он осуществляется как бы из перспективы, когда единство утрачено, его уже нет, но в то же время синтез куда-то направлен.
«Во-вторых, синтез мыслим только при предпосылке, что он сам завершается абсолютным тезисом: цель всякого синтеза есть тезис. Это второе условие всякого синтеза находится, правда, на пути, который должна пройти критика способности познания, поскольку речь здесь идет о тезисе, служащем не исходной точкой, а завершением синтеза».
То есть, оказывается, что ситуация противостояния субъекта и объекта занимает срединное положение между некоторой ситуацией, когда этого различения еще нет, и ситуацией, когда этого различения уже не будет, потому что синтез будет закончен. Поэтому Шеллинг говорит, что, если внимательно посмотреть на кантовскую аргументацию, станет понятно, что вот это [абсолютное единство] и вот это [абсолютный тезис] представляют собой те координаты, которые, собственно, кантовской философией и обозначаются как универсальные координаты всякой философской проблемы. В конечном счете, речь всегда идет о том, как, с одной стороны, мыслить некоторую абсолютную предпосылку соотнесенности субъекта и объекта и как, с другой стороны, мыслить преодоление противоположности субъекта и объекта как некоторую цель осуществляемого синтеза. Ведь нетрудно увидеть уже из этого соображения, что безусловное будет иметь как бы два облика в нашей концепции: как абсолютное единство оно будет теоретически безусловным, условием возможности знания, а как абсолютный тезис оно будет практически безусловным, потому что как цель оно есть требуемое единство, то, которое постулируется, задается как некоторое целое. Между этими двумя единствами, всегда утраченным и всегда подлежащим завоеванию и приобретению вновь, собственно, и развертывается весь космос человеческого познания и действия.
Теперь давайте посмотрим на то, каким образом нам эти две точки можно попытаться мыслить. Когда мы это пытаемся сделать, то обнаруживаем довольно неожиданную вещь: интуитивно понятно, что безусловное, которое лежит в основе противоположности субъекта и объекта, само не должно содержать в себе противоположности, оно должно быть как бы абсолютным тождеством субъекта и объекта. Возникает естественный вопрос: каким образом мы можем мыслить отсутствие противоположности или отсутствие различия субъекта и объекта, если отправной точкой для нас является ситуация, когда между субъектом и объектом уже есть противоположность? (...) Как нам из этой ситуации выйти?

В принципе, логика простая. Если мы хотим различие между субъектом и объектом каким-то образом преодолеть, но при этом все равно имеем неустранимую разницу между субъектом и объектом, хотя бы номинальную , то мы можем мыслить их тождество только двумя способами:1) или мы должны субъект целиком растворить в объекте, и мыслить безусловное как абсолютный объект, а все формы субъективного или субъектоподобного только как модификации объекта — 2) или наоборот, мы должны все объективное погрузить в субъект и показать, что все возможные формы объективности суть не что иное, как модификации субъекта.
Абсолютный объект как безусловный принцип: «субстанция» Спинозы.
Шеллинг говорит: если мы попробуем представить себе, как выглядит безусловная предпосылка единства и связи всяких содержаний, некоторое абсолютное, которое мыслится как абсолютный объект, то получим понятие, сделавшее большую карьеру в философии в предшествующие два с половиной столетия — понятие субстанции. Субстанция, собственно говоря, и есть абсолютный объект. Причем имеется в виду субстанция в специфическом смысле, а именно, в том, какой слову «субстанция» придает Спиноза.

Субстанция Спинозы есть как бы «супервещь», лишь состояниями (модусами, модификациями) которой являются различные единичные вещи, они как бы вписаны во внутренний порядок субстанции, потому что они из нее следуют. То различие, которое мы обычно описываем как различие между субъектом и объектом, а именно, различие между протяжением и мышлением, есть только различие двух разных атрибутов одной и той же субстанции, которая мыслится по аналогии с объектом. Таким образом, теоретически безусловное в догматизме будет иметь вид субстанции. Deus sive substantia sive natura — вот абсолютный объект.
Абсолютный субъект как безусловный принцип: «Я» Фихте.
Если мы попробуем произвести обратную процедуру и все объективное погрузим в субъект, какой вид приобретет в этом случае безусловный принцип, каким термином он будет обозначаться? Это будет «Я», то самое «Я» в специально оговоренном смысле, который мы встречаем у Фихте : «Я» как абсолютно самополагающее. Интересно, кстати, что и в том, и в другом случае структура, внутреннее устройство этого безусловного будет аналогичным. Какая основная характеристика субстанции у Спинозы? Причина самой себя (объективированная версия). Какая основная характеристика «Я» у Фихте? «Я» полагает себя (субъективированная версия).

Но еще интереснее становится тогда, когда мы спрашиваем, как же выглядит практически безусловное, как по-разному выглядит метафизика.
<Вопрос>: Каким образом мы можем, если мы рассматриваем абсолютное единство, менять точку взгляда? Как мы можем рассматривать абсолютный объект и абсолютный субъект? Это будут две стороны одной сущности? Или, каким образом мы можем посмотреть на это абсолютное единство с двух различных сторон?
Проблема заключается в том, что сначала я должен хотя бы какое-нибудь представление об абсолютном завоевать. Для этого я должен от ситуации обусловленности как бы взойти, подняться к первопринципу. Поскольку у меня уже есть ситуация обусловленности, то, когда пытаюсь абстрагироваться от этого отношения, у меня никак по-другому это не получается, кроме как одну из сторон отношения «вдвинуть» в другую. Как Шеллинг потом об этом говорит в трактате «Философия религии»: как себе обычно представляют, как получается абсолютное тождество субъекта и объекта? Оно не получается таким образом, что мы берем в одну руку субъект, в другую объект, начинаем их тереть друг о друга и ждем, пока они не сотрутся все до нуля и ничего не останется. Так не получится. Нам нужно некоторое содержательное представление об абсолютном, и оно всегда формулируется исходя из этого различия.
<Вопрос:> А даже если мы об абсолютном объекте говорим — у Спинозы атрибуты относятся к одной субстанции, но они же не сводятся друг к другу? Мы не можем мышление и протяженность свести друг к другу.
Дело не в том, что мы их не можем свести. Мы их не можем свести друг к другу в том смысле, что у них общими являются только порядок и связь элементов, а природа их различна. Я хочу по этому поводу сказать две вещи. Одна вещь заключается в том, что соотносить вот это построение Шеллинга с реальным историческим рассуждением Спинозы можно только cum grano salis, потому что у Спинозы есть несколько загадочных вещей, о которых в дискуссии вокруг пантеизма и вокруг Спинозы в конце XVIII века вообще не говорится.

Например, у Спинозы, есть замечательное место, которое все проскакивают, когда говорят про субстанцию. Если помните, Бог есть субстанция с бесконечным числом атрибутов, из которых нам известны только два: протяжение и мышление. Это совершенно потрясающе, потому что это означает, что когда мы понимаем, что все конечные вещи суть модусы единой субстанции, — то есть, что всякая единичная вещь имеет такое же устройство, какое имеет субстанция в целом, раз они модусы, состояния — это означает, что у каждой единичной вещи есть такие параметры, которые описываются протяженностью, есть такие, которые описываются в логической модели, могут быть закодированы на языке мышления, но на самом деле есть еще миллиарды атрибутов, которые нам не открыты никак. Это значит, что у любой вещи есть еще бесконечное число свойств, про которые мы никогда не узнаем, потому что мы можем иметь только два атрибута, а есть некоторые для нас не открываемые аспекты. Об этом обычно забывают, когда начинают рассуждать о том, какой Спиноза гиперрационалист и как у него все целиком разлагается на некую единую структуру — это на самом деле не совсем верно. Это все-таки Спиноза очень схематизированный.

Другое соображение, общеметодическое, заключается в том, что прежде чем мы поймем, что (...) в принципе, Шеллинг склоняется к тому, что философия должна подняться на ту позицию, с которой эта противоположность уже становится несущественной,(...) для этого нужно понять, что исторически философия всегда двигалась до сих пор в этом противоборстве двух программ, догматизма и критицизма. Есть философия, которая делает ставку на субъект, а есть философия, которая делает ставку на объект. Но она делает ставку на объект и на субъект не только потому, что есть для этого некая теоретическая процедура, которая то или другое обеспечивает (погружение субъекта в объект и формулирование понятия субстанции, или погружение объекта в субъект и формулирование учения о самополагании Я), но еще и потому, что и в том, и в другом случае это имплицирует определенную практическую перспективу. Какую практическую перспективу?
Практические следствия: мораль догматизма и мораль критицизма. Мудрость спинозиста и долг кантианца.
Теперь давайте посмотрим, как формулирует Шеллинг, что представляет собой мораль догматизма и что представляет собой мораль критицизма.

Что представляет собой мораль догматизма? Если цель завершенного синтеза — это восстановление той абсолютной предпосылки, с исхождением из которой возникает ситуация познания, противостояние субъекта и объекта, то в чем же заключается цель синтеза? В том, чтобы субъект снова себя целиком вписал внутрь этого абсолютного объекта. Как это у Спинозы выглядит? У Спинозы это называется amor dei intellectualis.

Интеллектуальная любовь к Богу — это познание необходимости, причем, такое, которое не выделяет из этой цепи необходимости того, кто необходимость познает, а тоже туда его помещает. Это означает, что субъект сам себя осознает как модификацию абсолютного объекта, он, в конечном счете, себя рассматривает как звено объективного порядка, что неизбежно приводит к отрицанию свободы, что Спиноза и делает. Понятно, что мораль догматизма — это стоическая, можно даже сказать, гиперстоическая мораль помещения себя в контекст фаталистического железного порядка, понимание которого и есть, собственно, залог мудрости. Я люблю очень упоминать замечательное место в одном из писем Спинозы, где он говорит, что отсутствие мудрости у определенных людей безошибочно диагностируется по одному простому параметру: можно сказать, что человек потерял связь с мудростью в тот момент, когда он начинает сравнивать.
<Вопрос:> Он должен ко всему относиться равно, потому что все есть причинно-следственные связи?
Нет, он должен ко всему относиться равно потому, что для того, чтобы к чему-то относиться не так, как к другому, я должен оперировать представлением об альтернативе. Вот если я вдруг сажусь и начинаю, обдумывая свое положение, размышлять о том, почему же я не нахожусь в другом положении: как было бы хорошо, если бы денег было побольше, и правители были мудрее, и жена была посимпатичнее... В тот момент, когда я это начинаю делать, я действую как глупец, потому что мудрый не спрашивает, почему все обстоит так, а не по-другому. Он так вопрос не ставит — он понимает, что если что-то как-нибудь обстоит, то оно обстоит так, как надо, и сравнивать не нужно; это отсутствие сравнения и есть, собственно, достижение, вписание себя внутрь этого порядка природы. Поэтому ему не нужна свобода. Признание абсолютной детерминированности — это и есть настоящая мудрость.

Как выглядит практически безусловное в критицизме, если в конечном счете противостояние «Я» и «не-Я» должно быть преодолено, причем преодолено так, чтобы [«Я» и] «не-Я» целиком и полностью были в «Я»? Оно будет выражено в представлении о мире, или о реальности, которая целиком и полностью <всецело> определяется полаганием «Я» , как по своей форме, так и по содержанию. И это, говорит Шеллинг, и есть настоящее содержание того практически безусловного, которое Кант выдвигает в качестве безусловного требования. Вспомните, как выглядит, согласно Канту, безусловное требование, а именно нравственный закон.
Категорический императив Канта.
«Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли посредством твоего поступка могла бы стать основой всеобщего законодательства».

Иммануил Кант
В этой конструкции сформулировано представление о мире, как он должен был бы быть устроен, чтобы принцип его устройства в одной моей субъективности, как целиком и полностью только ею определяемый, мог бы иметь универсальное значение. То есть, «поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла бы служить основой всеобщего законодательства» означает: рассматривай мир как такую структуру, в которой в конечном счете все должно быть определяемо инстанцией субъекта. Поэтому категорический императив есть точная структурная аналогия спинозовского представления об интеллектуальной любви к Богу. Только если там ведущим понятием, направляющим мораль догматизма, было понятие необходимости, то в основе категорического императива лежит требование автономии, и в этом смысле — требование свободы. Поэтому разница между догматизмом и критицизмом это разница не только теоретическая — имеем ли мы метафизику субстанции или метафизику субъекта — но это еще и практическая разница, потому что тот, кто имеет метафизику субстанции, всегда тяготеет к фатализму, и только тот, кто исходит из метафизического примата субъекта, тот вообще понимает, что такое свобода и какую ценность она может иметь. В противном случае он не в состоянии даже уяснить, почему с этой проблемой свободы воли вообще надо носиться. Для Спинозы это псевдопроблема. Поэтому оказывается, что в шеллинговской конструкции получается вот такая парадоксальная ситуация.
«Мета-метафизика»: переход Шеллинга к философии тождества.
Например, вот такой пассаж в Письме пятом: "Не теоретическим утверждениям, которые мы просто устанавливаем, дано принудить нашу свободу решать так или иначе [...]; напротив, как только возникает спор, те принципы, которые были установлены вначале,
сами по себе и для себя теряют всякую значимость — только теперь должно быть практически посредством свободырешено, имеют ли они какую-либо значимость. Наоборот, в силу неизбежного круга наше теоретическое умозрение
заранее устанавливает то, что потом в пылу спора будет
утверждать наша свобода. Поэтому если мы хотим установить принципы в какой-либо системе, то мы можем это сделать, лишь предвосхищая их практическое решение; мы не установили бы эти принципы, если бы до того наша
свобода уже не вынесла свое решение о них. ". (Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. Т. 1. М. Мысль. 1987. С. 63.
Теперь давайте посмотрим на эту схему как на целое. Шеллинг говорит нам с вами удивительную вещь: с одной стороны, противоположность между догматизмом и критицизмом — это противоположность, которая прежде всего направляется практическим решением. Поэтому у него есть места в письмах, где он говорит, что быть догматиком или быть критицистом — это не вопрос теоретических аргументов, а вопрос выбора.

Хочешь быть свободным — это одна ситуация, а хочешь быть модусом субстанции — пожалуйста, это твой выбор. С другой стороны, понятно, что теоретик, который сформулировал эту метафилософскую рефлексию, фактически утверждает, что традиционная метафизика, воплощением которой для шеллинговских современников является Спиноза, и трансцендентальная философия в той форме, в которой ее сделал возможной Кант и развернул Фихте — это две философские концепции, представляющие собой две транскрипции одного и того же содержания, одной и той же структуры, одной и той же проблемы. Они конвертируются друг в друга, они переводимы один к одному друг в друга.

Мы без труда увидим здесь ту же схему, которую Шеллинг применил в «Тимее» к Платону и Канту, только теперь он ее реализует применительно к Спинозе. Что это означает? Это означает, что настоящее понимание философской проблемы приходит тогда, когда мы понимаем, что эти две точки зрения, поскольку они исходят из одного и того же принципа, не только конвертируемы друг в друга, но что, демонстрируя, что они конвертируемы друг в друга, мы можем показать, что между этими двумя позициями, объектом и субъектом, нет приоритета. То есть, по-настоящему мы начинаем понимать, как выглядит абсолютное тождество субъекта и объекта, когда уходим от этих попыток погрузить одну половинку в другую, потому что поднимаемся над этими двумя позициями и видим это отношение из перспективы абсолютного тождества субъекта и объекта, которое не есть абсолютный объект и не есть абсолютный субъект.
Обоснование двуединой философской системы Шеллинга: натурфилософия
и трансцендентальный идеализм.
Но как это можно сделать? Это можно сделать только одним способом. Собственно, это последний наш шаг на сегодня. Если между субъектом и объектом на самом деле нет противоположности, то есть, на самом деле и в абсолютном субъекте, и в абсолютном объекте равно в неадекватной форме мы ищем выражение абсолютного тождества субъекта и объекта, то это проблема нашей ограниченности, что мы на первом шаге не можем помыслить его иначе как абсолютный объект или абсолютный субъект. Если это так, то мы должны быть способны показать, что, в какой бы полноте мы ни взяли за исходную точку субъект, в нем латентно всегда уже содержится и из него может быть определенным образом извлечено и выведено объективное; и наоборот, что мы можем взять за отправную точку объективное и показать, что в нем всегда в латентной форме уже содержится субъективное и что оно в результате определенных методических процедур может быть оттуда извлечено. То есть, если противоположность субъектом и объектом укоренена в некотором принципе, который не есть ни субъект, ни объект, то тогда возможно перейти от субъекта к объекту, т.е. взять за начальную точку только субъект и показать, что там объект на самом деле всегда уже был, и всю полноту содержания объективного из субъекта эксплицировать (Фихте уже пробовал это сделать). И наоборот: можно взять объект, который кажется голым объектом, и обнаружить, что в нем всегда уже есть некоторый субъектный аспект, и таким образом всю полноту субъективных характеристик, включая все кантовские трансцендентальные функции, вывести из объекта.

Так будет возможно, говорит нам Шеллинг, осуществить двойственное движение от объекта к субъекту и от субъекта к объекту. Взаимная переводимость этих двух движений покажет нам , что на самом деле в основе этих двух тактов лежит один и тот же принцип. Таким образом мы сможем тематизировать безусловное в философии, не описывая его предметно — потому что принцип абсолютного тождества субъекта и объекта будет динамически продемонстрирован благодаря тому, что мы покажем, как объект переходит в субъект, и как субъект переходит в объект .

Поэтому если строить настоящую философскую концепцию, то она должна не исходить из того, чтобы делать выбор между догматизмом и критицизмом, между идеализмом и реализмом, а показать, что идеализм и реализм друг в друга переходят. Они — две стороны одной динамической структуры, это не две перспективы, а два момента некоторого двухтактного движения, как вдох и выдох. У философии должны быть обе эти стороны, потому что если она вдохнула и не выдохнула, значит, что-то не так. И если выдохнула и не вдохнула, то тоже что-то не так. Если чистый идеализм — значит, труп, голый реализм — тоже труп. Настоящая живая философия должна дышать все время, и вдыхать, и выдыхать.

Собственно говоря, Шеллинг это реализует в идее двуединой философской системы. Она состоит из двух дисциплин: ту, которая начинает с субъекта, Шеллинг назвал трансцендентальным идеализмом (он начинает с «Я» и выводит из «Я» все содержания субъективности), а другая начинает с объекта, и ее Шеллинг назвал натурфилософия, или философия природы (Naturphilosophie).

Натурфилософия и трансцендентальный идеализм — две равно и важные части философии. Но настоящим содержанием философии является не то и другое, а принцип структурной соотносимости этих двух дисциплин. Своим взаимным переходом друг в друга они ссылаются друг на друга, каждая на другую, конец одной из них является началом другой. Поэтому они составляют «герменевтический круг» и благодаря этому указывают на некоторый не тематизируемый ни в одной из этих дисциплин общий центр, вокруг которого они вращаются. Эта ситуация примерно такая же, как с точками окружности, которые указывают на свой центр, в то время как центр не принадлежит к окружности. Своим взаимным отношением точки окружности все «ссылаются» на центр, и в этом смысле центр не есть точка, в которую можно ткнуть, потому что она определяется взаимным отношением расстояний между точками окружности. Точно так же и в абсолютное нельзя ткнуть пальцем. На абсолютное все в философии ссылается, но само оно прямо тематизировано быть не может. Чтобы избежать этого прямого тематизирования абсолютного, как бы втягивания его в мир вещей, Шеллинг и создал эту концепцию двуединой философии. О том, как он реализовал эту доктрину и каким образом содержательно развернул трансцендентальный идеализм и натурфилософию, мы с Вами поговорим в следующий раз.
СЕМИНАР «МИРОВЫЕ ЭПОХИ»
ФРИДРИХА ШЕЛЛИНГА
Обсуждаем вариант первого академического
перевода трактата, комментируем
«Мировые эпохи» по средам, в 19:00
Семинаром руководит Пётр Резвых —
кандидат философских наук, доцент Школы философии и культурологии НИУ ВШЭ, академический руководитель образовательной программы «Germanica: история и современность»