«Мировые эпохи» Ф.В.Й. Шеллинга: тексты и контексты
22 июля 2022
Перед вами – расшифровка большой трехчасовой лекции, которую Петр Владиславович Резвых посвятил большой трехлетней работе возглавляемого им в Лаборатории ненужных вещей семинара над переводом двух версий неоконченного opus magnum Фридриха Шеллинга – трактата «Мировые эпохи». Выступление состоялось 7 июля 2022 года в Независимом Московском Университете при поддержке Открытого Философского Факультета.

Для более удобного и компактного отображения объемного текста полное содержание некоторых вводных и обзорно-теоретических разделов по умолчанию свернуто – чтобы оно появилось, нажмите на кнопку «развернуть».

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ЛЕКЦИИ:
0:08 Введение. О цели и задачах лекции.
04:04 О биографии Ф.В.Й. Шеллинга.
08:47 Философская эволюция Шеллинга.
22:17 О философских сочинениях Ф.В.Й. Шеллинга. «Философские исследования о сущности человеческой свободы».
34:26 О «Мировых эпохах». Основные этапы работы над трактатом.
52:03 Различные версии «Мировых эпох», издания.
01:05:30 О задачах семинара и проблемах перевода «Мировых эпох».
01:12:01 Содержание трактата «Мировые эпохи».
01:54:55 Вопросы и обсуждение.
Предисловие
…Очень важно, чтобы какой-то был не только виртуальный, но и очный диалог, особенно для этого текста. Моя задача одновременно скромная, и в то же время амбициозная. Как я написал в аннотации, я попробую для нас и для себя как-то очертить предварительные итоги трехлетней работы нашего семинара, который существует благодаря щедрой и многосторонней поддержке Лаборатории ненужных вещей уже четвертый год. [...]
Развернуть

Предшествующие без малого три года были посвящены работе над шеллинговскими текстами, которые так или иначе связаны с его большим философским проектом «Die Weltalter» — «Мировые эпохи».

На самом деле, когда мы начинали эту работу, мы предполагали, что она нам готовит много сюрпризов, но не ожидали, что этих сюрпризов будет так много. То, что мы за три года управились с той предварительной работой, которую мы себе поставили в качестве первой задачи, это, в общем, большое достижение. Я попытаюсь рассказать, почему мы взялись за эту работу, в чем ее интригующий характер, почему эти тексты заслуживают того, чтобы потратить на них так много времени и так много совместных усилий большого числа разных людей с разными компетенциями, бэкграундом и опытом, и попробую хотя бы в общих чертах сказать о том, что мы узнали благодаря этой работе, чему мы сами научились и какой взгляд на этот комплекс текстов приобрели в результате всех этих наших совместных усилий. Задача амбициозная потому, что результат трехлетней работы изложить за час с небольшим сложно, а скромная потому, что я не ставлю перед собой задачу какого-то мощного систематического синтеза — это, если угодно, такой «анамнесис», попытка посмотреть назад и попытка понять, чем мы всё это время занимались и чего достигли. Я исхожу из того, что здесь есть и люди, которые не работали с нами в течение трех лет (за это время у семинара сменилось немалое количество участников: есть люди, которые были с самого начала и прошли до конца этот путь с нами вместе, некоторые присоединились чуть попозже, те, кто приходили, уходили, периодически включались…), но тем не менее, семинар сохранил смысловое ядро, и что особенно важно и трудно— он сохранил преемственность этой работы в течение длительного времени. Любой такой длительный проект — это всегда сложно, это борьба с обстоятельствами разного рода, как внешними, так и внутренними, но, мне кажется, мы с этим неплохо справились. Поскольку я исхожу из того, что у нас слушатели (не только те, кто здесь присутствуют, но и те, кто присутствуют онлайн) не обязательно как-то включены в него активно, то я скажу какие-то вещи, которые для тех, кто был в семинаре, не будут совсем новыми. Но я постараюсь эти вещи собрать все вместе.
Введение: интеллектуальная эволюция Ф. Шеллинга1 [0:03:56]
Давайте я сначала скажу несколько слов о том, о какого рода текстах идет речь и почему они представляют особый интерес. Прежде всего, нужно напомнить несколько формальных вещей об авторе этих текстов. Думаю, что без лишних дополнительных объяснений могу констатировать, что Шеллинг — это один из ключевых мыслителей немецкой традиции девятнадцатого столетия, причем в двух взаимосвязанных друг с другом и находящихся в противоречивом отношении друг к другу аспектах. […]
Развернуть
...шеллинговская биография воплощает в себе зарождение, расцвет, взлет, кризис и падение немецкого идеализма и его преодоление.
С одной стороны, Шеллинг стоит у истоков раннего немецкого идеализма и раннеромантической философии. Он начинал свою творческую деятельность в период становления веймарского классицизма и йенского романтизма, в становлении йенского кружка он принимал непосредственное и самое активное участие. Он приходит в философию одновременно примерно с Фихте и с Гегелем, и в этом отношении принадлежит к числу отцов-основателей того, что обычно называют немецким идеализмом или немецкой классической философией.

С другой стороны, Шеллинг прожил долгую жизнь, он умер в 1854 году, то есть на двадцать с лишним лет пережил Гегеля, на десять с лишним лет пережил Фихте, успел застать и пережить много такого, что его бывшим соратникам и сподвижникам даже и не снилось: наблюдал несколько европейских революций, был уже на склоне лет свидетелем начала Крымской войны, которую комментирует в поздних письмах, успел прокатиться на железной дороге и даже сделать дагерротип, так что это один из немногих отцов-основателей немецкой философии девятнадцатого века, от которых у нас осталась фотография. Он правда, уже там в преклонном возрасте, и фотография несколько пугающая… но, тем не менее. Шеллинг, кстати, сам этим снимком не очень был доволен, он несколько раз переснимал эту фотографию — мы знаем об этом из дневников. Между прочим, фотография эта была снята в 1846 году по просьбе одного из его русских студентов, Петра Соляникова.

В течение своей длительной творческой эволюции Шеллинг в двадцатые, тридцатые и сороковые годы выступил как довольно резкий критик той самой философской программы, одним из родоначальников которой он был. В этом интригующая особенность его философской траектории: шеллинговская биография воплощает в себе зарождение, расцвет, взлет, кризис и падение немецкого идеализма и его преодоление. Собственно, позднее шеллинговское творчество во второй мюнхенский период, в конце двадцатых-начале тридцатых, и особенно в сороковые годы, когда он читает лекции в Берлине — это радикальный афронт по отношению к спекулятивному идеализму, который подготовил во многом формирование того, что мы обычно называем постклассической философией. В позднем шеллинговском творчестве можно найти и ростки марксовского мышления, и предпосылки для формирования экзистенциальной философии, на которую он через Кьеркегора оказал прямое влияние; разумеется в позднем Шеллинге можно найти и предпосылки для позднейших форм иррационализма, которые заявили о себе уже семидесятые-девяностые годы (он оказал сильное влияние на Эдуарда фон Гартмана и других мыслителей этого круга).

Одним словом, это действительно такой философ, который не укладывается ни в какие классификации, ни в какие периодизации, не лезет ни в какие рамки — и этим он интересен. В этой его эволюции от энтузиастического представителя спекулятивно-идеалистического мышления к его радикальному критику тексту, о котором мы будет говорить сегодня, принадлежит особое место, потому что именно «Мировые эпохи» — это в некотором смысле воплощенный кризис его собственного мышления и кризис европейской метафизики в целом, если не стесняться громких выражений.

О чем идет речь? Речь идет о тексте, работу над которым Шеллинг начинает в переломный момент и в его личной биографии, и в его философском развитии. Я вкратце напомню: Шеллинг выступил сначала в конце девяностых годов восемнадцатого столетия с программой создания спекулятивной философии природы, спекулятивной натурфилософии, которая рассматривалась как принципиальная антитеза фихтеанскому идеализму, продолжение и радикализация кантовского проекта с ориентацией на включение в спекулятивный инструментарий важнейших аспектов проблематики естественных наук. В самом начале девятнадцатого столетия, в 1800 году он публикует трактат «Система трансцендентального идеализма», который был главным манифестом романтического движения — текст, в котором Шеллинг предпринимает попытку объединить в одном едином систематическом целом проблематику всего кантовского корпуса, всех трех кантовских критик — «Критики чистого разума», «Критики практического разума» и «Критики способности суждения» — соединить их в один единый трансцендентально-исторический нарратив, то есть представить философию как специфическую форму развертывания истории самосознания, то есть логогенеза взаимосвязи «необходимых актов самосознания», как он их называет, в которых, проходя через познавательные, а затем морально-практические акты самоопределения, сознание приходит к полному адекватному познанию самого себя в акте художественного созерцания, в акте художественного творчества, в произведении искусства, которое Шеллинг (в последнем разделе этого трактата) называет органоном и документом всякой подлинной философии.
_____

1Подробнее об интеллектуальной биографии Шеллинга: см. лекцию П.В. Резвых «ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ КОНТЕКСТ ЭПОХИ ФРИДРИХА ШЕЛЛИНГА» (https://7seminarov.com/schelling_lecture)
Философия тождества [0:11:09]
Затем в начале 1800-х годов (в 1801–1806 гг.) Шеллинг выступает с масштабной программой так называемой философии тождества (Identitätsphilosophie). [...]
Развернуть
...связь трех основных проблемных полей: с одной стороны, учение о принципах (то, чему у Гегеля соответствует «Наука логики»), с другой стороны, философия природы, и, с третьей стороны, то, что Шеллинг называет «идеальной частью философии» и что Гегель будет потом называть «философией духа».
Он ориентируется здесь в формальном отношении на метафизику Спинозы как на некоторую матрицу, но пытается создать принципиально антиспинозистскую по духу идеалистическую систему, в основе которой лежит эффектная и красивая формальная модель: все конфигурации реальности могут быть проинтерпретированы как различные количественные соотношения двух полярно противоположных факторов, субъективного и объективного, которые в их количественных различиях интерпретируются не как предметности или вещи, а как интенсивные величины, то есть как силы; и суперпозиция, или взаимная диспозиция этих сил, количественный перевес одной по отношению к другой характеризует те или иные формы природного или духовного бытия. Шеллинг методически развернул эту теорию сначала в 1801 году в небольшом трактате «Изложение моей системы философии», а затем предлагает ее разработку уже в масштабной форме, после того, как переезжает в Вюрцбург в 1803 году.

С 1804 он читает большой лекционный курс «Система всей философии и натурфилософии в особенности». Этот курс (который, кстати, слушали и многие русские слушатели, в частности, Д.М.Велланский) по архитектонике во многом предваряет гегелевскую систему, о чем уже писали многие исследователи. Шеллинг уже за некоторое время до Гегеля выдвигает идею создания такой спекулятивной системы, которая строилась бы как связь трех основных проблемных полей: с одной стороны, учение о принципах (то, чему у Гегеля соответствует «Наука логики»), с другой стороны, философия природы, и, с третьей стороны, то, что Шеллинг называет «идеальной частью философии» и что Гегель будет потом называть «философией духа». Эта трехчастная структура Шеллингом уже была заявлена в вюрцбургских лекциях: здесь Шеллинг принимает формальную модель количественного различия факторов за некоторую основную структурную модель построения философии, которая позволяет в принципе любые проблемные комплексы структурировать в одном и том же формальном алгоритме. Это очень хорошо видно на частных применениях этого формального инструментария в 1800-е годы: в частности, хорошим примером является философия искусства, где Шеллинг создает теорию медиа художественного выражения. Он одним из первых строит философию искусства не как классификацию жанров, не как поэтику жанров, не как некоторое философское объяснение того, каким образом функционирует сам творческий акт, а прежде всего как теорию условий возможности различных способов художественной выразительности. Это имеет форму классификации искусств, но классификация эта не осуществляется эмпирически, а в определенном систематическом порядке выводит из какого-то одного первого исходного принципа выразительности разные способы выразительности . Потом у Шеллинга будет много наследников и соперников в этой спекулятивной классификации искусств.

Это приложение философии тождества, кстати, сыграло особую роль в его биографии: в силу одного вполне контингентного обстоятельства: в 1806 году, когда уже в разгаре были Наполеоновские войны, Шеллинг оказался внезапно в сложном положении, потому что Вюрцбургский университет, в котором он преподавал и занимал довольно важную культурно-политическую позицию (он был членом университетского сената и находился в активном диалоге с покровителями университета, в частности, с герцогом), в результате перераспределения влияний в процессе прекращения существования Священной римской империи германских народов Вюрцбург (это было епископство, отдельное государственное образование) перешел под протекторат тосканского герцога. В результате Шеллинг оказался в ситуации, когда он должен был принять политическое решение. Он заявил, что служить тосканскому герцогу он не хочет, он присягал баварскому монарху, поэтому он не останется в Вюрцбурге и надеется на то, что он в другом месте в Баварии найдет себе применение.
Мюнхенский период [0:16:28]
В 1806 году он получает приглашение в Мюнхен, баварскую столицу, и ему предлагается новая должность (в Мюнхене нет университета), соответствующая этим его неожиданно обнаружившимся эстетическим компетенциям — он становится генеральным секретарем Баварской академии художеств. [...]
Развернуть
Баадер заново открывает для Шеллинга мир немецкой мистики, ведь он — один из активных и энтузиастических пропагандистов творчества Якоба Бёме, один из первых немецких философов, которые стали специально интенсивно осваивать наследие Мейстера Экхарта и других рейнских мистиков
В этом качестве он пробудет до 1820 года (это будет его основная должность вплоть до переезда в Эрланген в 1820 году), и в Мюнхене он перемещается из контекста модерного просветительского университета, ориентированного в первую очередь на естественные науки (поэтому Шеллинга туда и пригласили) в совершенно идейный другой контекст.

Вюрцбург был одним из ключевых центров новаторского медицинского образования, а поскольку натурфилософия была очень популярна очень среди медиков, то неудивительно, что, когда в Вюрцбургский университет решили пригласить «всех звезд», Шеллинг был в числе первых, кого пригласили. Причем не только в качестве преподавателя, но и в качестве организатора, поскольку он к этому времени прославился также и как новаторский теоретик университета. В 1802 году он публикует «Лекции о методе академических занятий», в которых обосновывает программу, которая впоследствии ляжет в основу того, что мы сегодня называем гумбольдтовским университетом — помимо Гумбольдта и Фихте, именно Шеллинг сыграл ключевую роль в формировании этой новой идеологии. Поэтому его и пригласили строить этот новый университет по новым принципам: университет, в котором фундаментом для связи между всеми другими научными дисциплинами должна послужить философия, где поэтому изучение философии должно быть предпосылкой для изучения частных дисциплин. Так оно в Вюрцбурге и было: кто не мог предъявить свидетельство о том, что изучал философию в гимназии, обязан была сначала прослушать курс философии, и только потом его допускали, предположим, в анатомический класс — резать трупы просто так, без философской подготовки, не разрешалось.

Когда Шеллинг переезжает в Мюнхен, он уже не находится больше в университетском контексте, но активно включается в придворную жизнь и участвует в разных культурно-политических проектах: в создании мюнхенской Пинакотеки, в создании собрания античных редкостей (в частности, Шеллинг сыграл одну из решающих ролей в формировании собрания мюнхенской Глиптотеки). С 1806 года он живет в Мюнхене, обремененный массой бюрократических и организационных обязанностей, и это время самим им оценивается в эпистолярных текстах как очень тяжелое время, когда он не имеет возможности по-настоящему сосредоточиться на каких-то серьезных исследовательских задачах. Это становится для него возможным только в конце 1800-х годов, то есть около 1808–1809 года. В течение 1807 и 1808 годов он активно включен в разные полемические контроверзы вокруг его философии — это тоже не в последнюю очередь было связано с тем, что он переехал в столицу Баварии, а Бавария, как вы знаете, традиционно католическая земля. В окружении ортодоксальных католиков Шеллинг себя не очень уютно чувствовал, поскольку уже в 1800–е годы его натурфилософские идеи подвергались многообразной критике: его обвиняли в пантеизме, в атеизме и т.п.. Шеллинг, естественно, вынужден защищаться от этих идеологических нападок, но в это же время для него открывается новый идейный горизонт.

Здесь решающую роль сыграло его знакомство с Францем фон Баадером. Они познакомились лично в 1806 году (заочно они были знакомы раньше). Баадер заново открывает для Шеллинга мир немецкой мистики, ведь он — один из активных и энтузиастических пропагандистов творчества Якоба Бёме, один из первых немецких философов, которые стали специально интенсивно осваивать наследие Мейстера Экхарта и других рейнских мистиков, и общение с Баадером придает шеллинговским натурфилософским и спекулятивно-философским интересам отчетливо теософский характер. Параллельно с этими процессами он активно участвует в дебатах вокруг идей Франца Антона Месмера (как раз в это время, в конце 1800-х гг., начинается новая волна влияния Месмера в Германии). Месмеризм, животный магнетизм — это как раз те феномены, которые позволяют увидеть связь между натурфилософскими конструкциями, которые Шеллинг делал еще в раннем творчестве, и теми религиозно-философскими его интересами, которые заявляют о себе в шеллинговском творчестве как раз в это время.
«Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809) [0:22:12]
На фоне переоткрытия немецкой мистики и вовлечения в дебаты, тесно связанные с теологическим контекстом, Шеллинг создает текст, который является переломным для всего его творчества: в 1809 году он выпускает в свет свои «Философские сочинения», т.е., не просто издает новые тексты, а пытается подвести итог какого-то этапа в своем творчестве.альше Шеллинг начинает разворачивать, собственно, определенную логику конструирования этой самой первичной сущности. [...]
Развернуть
«Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». Это переломный текст в его творчестве...
В первый том (он так и остался первым и единственным) Шеллинг включает «Философские письма о догматизме и критицизме», «Идеи к философии природы…», — то есть самые ранние тексты, с которыми связан его философский дебют — и прибавляет абсолютно новый текст под названием «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». Это переломный текст в его творчестве, потому что в нем Шеллинг как раз пытается преодолеть этот разрыв между натурфилософским и религиозно-философским языком, найти такой язык, который позволил бы ему интегрировать в одном философском нарративе, в одной философской конструкции метафизическую, натурфилософскую, антропологическую, религиозно-философскую, историософскую проблематику, язык, который позволил бы ему одновременно не потерять важнейшие элементы традиции докантовской метафизики и соединить их с теми важнейшими открытиями, которые благодаря Канту радикально меняют облик философии. Именно поэтому в центре внимания здесь понятие свободы. Ключевая проблема, которая интересует Шеллинга в этом трактате — вопрос о том, как возможно совместить притязание на систематическое рациональное познание действительности с признанием фактичности человеческой свободы (это дебаты, которые в немецкой философии продолжаются еще с конца восемнадцатого века, прежде всего в связи с наследием Спинозы), и вообще с вопросом о том, как совместимы пантеизм и признание свободы.

В истоке своем эти дебаты восходят к знаменитой конструкции Фридриха Генриха Якоби, который строит в своих «Письмах о философии Спинозы» довольно радикальную серию приравниваний: всякое философское познание, если оно претендует на систематичность, должно направляться принципом достаточного основания, а поэтому быть рационализмом; всякий такой рационализм означает детерминизм; всякий детерминизм означает фатализм, всякий фатализм означает отрицание свободы. Отрицание свободы означает отрицание возможности различения между должным и недолжным, а, значит, и между добром и злом и, следовательно, ведет, во-первых, к имморализму и, во-вторых, к тому, что мы вставая на точку зрения пантеизма, в конечном счете завершаем атеизмом. Нам не нужен личный Бог, нам достаточно субстанции, из свойств которой все свойства мира вытекают с той же необходимостью, с какой из свойств прямоугольного треугольника вытекают соотношения между катетами и гипотенузой, поэтому понятием о должном и недолжном мы вообще не можем оперировать. Этому, говорит Шеллинг в самом начале трактата, явно противится «живое чувство свободы», которым обладает каждый из нас, живое ощущение того, что мы являемся авторами наших собственных поступков. Представление о том, что мы всего лишь какие-то объекты, которые функционируют по объективным законам, для нас глубоко контринтуитивно, и никакие аргументы, даже те, которые приводит Якоби, нас всё равно не убеждают. Этому факту нужно отдать должное и нужно попытаться понять, что не так с нашей аргументацией, если она входит в противоречие с этим живым чувством. Об этом, собственно, и написан трактат.

В нем Шеллинг впервые ставит те вопросы, которые становятся ключевыми для текста, который нас интересует, потому что для того, чтобы поставить вопрос о совместимости свободы и системы, нужно прежде всего пересмотреть ключевые теологические понятия, понять, какой смысл вкладывается в понятие пантеизма; соответственно, возникает вопрос о том, каким образом то, что в новоевропейской рациональной метафизике связано с понятием Бога — основание единства и связи всех вещей — соотносится с многообразием вещей? Каким образом возможно, чтобы это многообразие мыслилось как происходящее из некоторого единого принципа, и в этом смысле от него зависящее, но вместе с тем как обладающее некоторой относительной самостоятельностью по отношению к источнику своего существования?

Шеллинг приходит к мысли о том, что ключом к пониманию того, каким образом свобода и система могут быть совместимы, является представление о том, что зависимость по происхождению и зависимость по свойствам и характеристикам — это не одно и то же. Мы не видим противоречия, говорит Шеллинг, в том, что тот, кто есть сын человека, и сам тоже есть человек и обладает самостоятельностью по отношению к тому, от кого он происходит и от кого он своё существование несомненно обязан мыслить зависимым — но зависимым именно по фактичности существования, а не по тем определениям, которые это существование получает. Исходя из этого мы получаем формальное понятие свободы, которое вполне совместимо с представлением о рациональном каузальном порядке мироздания (это то формальное понятие свободы, которое впервые, как говорит Шеллинг, артикулировал Кант — понятие свободы как автономии). Но этого понятия свободы не достаточно, потому что оно имеет формальный характер, а содержательное, реальное понятие свободы заключается в том, что она есть свобода к добру и злу, способность выбирать между добром и злом. Тогда Шеллинг приходит к необходимости решать вопрос о теодицее, пытаться выяснить, каким образом зло возможно, каким образом мыслимо существование зла вместе с существованием абсолютного начала, из которого всё бытие берёт своё происхождение. В трактате он развертывает сложную систематическую рефлексию по поводу теодицеи, в результате которой предлагает новаторское представление о возможном решении теодицеи.

В основе этого новаторского решения лежит представление о том, что все предшествующие попытки [теодицеи] оказываются неудачными, потому что, говоря о Боге, они говорят о боге так, как если бы это была какая-то вещь, объект или «штука» — как если бы это было некоторое сущее, — пусть высшее, пусть наисовершеннейшее, но всё-таки сущее в ряду других сущих. А проблема заключается в том, что для того, чтобы говорить о Боге как об источнике бытия, мы должны мыслить его не как систему, а как жизнь, то есть мыслить его как не статическое, а процессуальное целое, то есть мыслить внутрибожественное существование не как некоторую фактичность, а как жизнь, как процесс, как некоторое развертывание. Ключевая интуиция, вокруг которой вращается весь «трактат о свободе» — это интуиция связи между внутрибожественной жизнью, то есть становлением Бога для самого себя, становлением Бога Богом — и возникновением мира, в котором возможна и мыслима свобода, в котором мыслимо существо, которое будет наделено свободой . Я говорю очень общо, потому что это предмет для отдельного длительного разговора — просто, чтобы были понятны координаты.

В мае 1809 года Шеллинг выпускает этот трактат, и в этом трактате идея рождающегося Бога, или становящегося Бога (werdende Gott), «грядущего Бога» сопрягается с представлением о том, что этот процесс рождения Бога для самого себя не есть какой-то просто идиллический мирный процесс, а процесс, в котором есть внутренний драматизм, процесс, в котором Богом преодолевается то, что с одной стороны служит предпосылкой его богобытия (то, что Шеллинг называет «основой божественного существования» или «природой в Боге») — но что само по себе не есть должное и надлежащее. <Впоследствии> Шеллинг будет развивать эти идеи в более поздних текстах, говоря, что, если мы мыслим Бога как свободное самоопределение, то у этого самоопределения должен быть коррелят. Если мы мыслим личное бытие как бытие, которое собой распоряжается, то, чем оно распоряжается, не может быть тем же самым, кто распоряжается. Бог должен быть господином над своим бытием — это означает, что бытие Божие должно быть отлично от него самого и каким-то образом быть в его распоряжении. Эта интуиция впервые развивается в «Трактате о свободе». В связи с ней там возникают очень важные мотивы, которые потом найдут продолжение в «Мировых эпохах»: божественное становление мыслится как такое, для которого конститутивным является момент страдания, момент тяжелого, трудного самопреодоления, момент отделения от самого себя, момент преодоления хаотического субстрата, который, с одной стороны, являет собой источник живой энергии, а, с другой стороны, не может остаться в качестве просто субстрата, а должен быть каким-то образом упорядочен и структурирован для того, чтобы эта мощь стала основанием для свободы, а не источником разрушения того, кто, собственно, берет на себя функцию этим субстратом каким-то образом управлять и распоряжаться.

В 1809 году, вскоре после того, как в мае выходит в свет этот трактат, происходит частное событие в шеллинговской жизни, образующее перелом и в его творческой биографии: в сентябре 1809 года во время их поездки в Штутгарт к родителям умирает его супруга Каролина. Для Шеллинга это был очень тяжелый удар, после этого он в течение нескольких месяцев пребывает в состоянии тяжелой депрессии, даже завещание написал. Небольшой цезурой в этом длительном трауре стали так называемые Штутгартские частные лекции для узкого круга друзей и близких знакомых, в которых Шеллинг пытается некоторые важнейшие идеи, которые в «Трактате о свободе» он наметил, привести в порядок, систематизировать — этот текст ныне издан и есть даже в русском переводе. Но Шеллинг в процессе в том числе и устной артикуляции основных идей своей собственной систематики приходит к мысли о том, что ему нужна другая форма выражения главных результатов этих рефлексий, и он задумывает новое сочинение.
Работа над «Мировыми эпохами» [0:34:26]
Сочинение, которое, как он сам сначала говорил, должно стать главным его сочинением — это должен был быть его opus magnum. Как пишет Шеллинг в одном из писем издателю Котте, это будет сочинение «классическое в своём роде, такое, к которому ничего нельзя будет уже ни убавить, ни прибавить». То есть, это должно быть такое окончательное, настоящее, полное выражение того важного, к чему Шеллинг пришел в результате многолетней работы. [...]
Развернуть
Шеллинг претендует в этом трактате в том числе и на то, чтобы радикально изменить сам подход к пониманию понятия времени...
Собственно, впервые мы узнаем о том, что такое сочинение вообще в замысле, в 1810 году. Начинается длинный путь работы над этим трактатом, который, собственно, и запечатлен в текстах, ставших основой нашей работы. 15 сентября 1810 года в одном из шеллинговских дневников за 1809–1812 годы есть рукописная пометка «Drei Weltalter in der Nacht». Это первое свидетельство того, что Шеллинг задумывает работу над таким новым сочинением. История работы Шеллинга над этим сочинением сама по себе похожа на увлекательный роман, потому что Шеллинг погружается в очень интенсивную работу.

Что, собственно, должно было представлять собой сочинение? По замыслу это должна была быть книга, в которой действительно предъявляется в систематической полноте познание целостности мира во всех его аспектах. Ключевой темой этого сочинения должна была стать тема времени, как и явствует из названия. Трактат называется «Die Weltalter» — название, на самом деле трудно переводимое на русский язык, потому что Alter — это «эпохи» или «возраста», так что можно было бы сказать и «Возраста мира». Слово Weltalter образовано по аналогии с немецким Zeitalter, которое означает «эпоха» или «век» — не в смысле столетнего отрезка, а в том смысле, в каком мы говорим, например, о Серебряном или Золотом веке. Века, которые одновременно и миры — вот что такое Weltalter. Это «мировые века», «мировые эпохи», греческий язык нам подсказывает — «эоны». Собственно, греческое Αἰών именно эти значения и имеет — и «век человеческой жизни», и «эпоха», и, одновременно, некое смысловое целое. Такие мировые эпохи и должны были стать предметом изложения. Трактат должен был состоять из трех частей, которые простодушно должны были называться «Прошлое» (Vergangenheit), «Настоящее» (Gegenwart) и «Будущее» (Zukunft).

В чем, собственно, радикальная претензия этого сочинения? Поскольку речь идет о мире, то три части должны воплощать в себе прошлое, настоящее и будущее мира как целого, они должны дать понять мир как некоторое событие, которое имеет какие-то временные измерения. Шеллинг претендует в этом трактате в том числе и на то, чтобы радикально изменить сам подход к пониманию понятия времени, он стремится порвать с восходящим к раннему Новому времени ньютоновско-картезианским представлением о некотором однородном времени и пытается показать, что то понятие времени, которое отвечает природе живого опыта переживания, неразрывно связано с качественным наполнением времени, и что в этом смысле время не состоит из однородных моментов, а представляет собою, как говорит Шеллинг, совокупность, или, правильнее было бы сказать, целокупность качественно различных вечностей. Качественно различные вечности в отношении друг к другу дают нам то, что можно мыслить как порядок времени — это ключевая интуиция, которая, собственно, содержится, в самом замысле трактата. Поэтому прошлое, настоящее и будущее — это домировое прошлое, которое позволяет нам понять, как мир возник, внутримировое настоящее и некоторое после- или сверхмировое грядущее, эсхатологическое грядущее. Собственно говоря, так Шеллинг первоначально мыслил себе этот гигантский замысел.

История работы над ним нам показывает, каким образом он, чем дальше, тем больше, сталкивается с непреодолимыми затруднениями, которые так и не позволили этот трактат довести до завершенности. Трактат не был завершен, работа над ним продолжалась примерно до середины 1810-х годов (до 1816 или, может быть, 1817 года), работа с материалами этого трактата продолжалась еще и в 1820-е и в 1830-е годы, но трактат так и не был закончен, и я несколько слов скажу о том, что осталось от этой работы.

Сначала Шеллинг пытался наскоком, сразу решить эту проблему и быстро, одним махом написать сразу весь большой текст. Он полон энтузиазма, и 30 января 1811 года в письме к издателю Котте (который взялся трактат опубликовать и исправно платил Шеллингу авансы во время работы над рукописью) обещает сдать готовый текст к пасхальной книжной ярмарке, то есть, весной 1811 года. Обещание это не было исполнено, уже летом, в июне-июле того же года Шеллинг пишет в письмах будущей супруге Паулине, что работа затягивается, что задача оказалась сложнее, чем он думал. 3 августа 1811 года он обещает к следующей пасхальной ярмарке закончить целый текст, но на самом деле работа движется очень медленно. К концу 1811 года, собственно, им написан довольно приличный кусок — тринадцать печатных листов, но это законченная версия только первой части, которая называется «Прошлое». Собственно говоря, эта часть так и останется единственной, что в более-менее законченном виде до нас дойдет. Он не только создаёт эту первую версию, но из тринадцати печатных листов двенадцать отдает в печать, чтобы посмотреть, как это будет выглядеть, получает оттиски, и перечитывая эти оттиски, обнаруживает, что все никуда не годится, что он не удовлетворен результатом, и приостанавливает печать. Он не даёт добро на печать первой части и с начала 1812 года начинает интенсивно трудиться над переработкой.

Зимой 1813 года готова новая версия, довольно серьёзно переработанная — она по объёму не очень сильно отличается от первой. Эта так называемая вторая версия тоже отдаётся в печать, но и результатом этой работы Шеллинг остался неудовлетворен. Он постоянно переделывает, потому что, как мы увидим с вами, в процессе работы над повествованием, которое строит, он обнаруживает возможности одну и ту же структурную проблему решить разными способами, и у него нет достаточных оснований для предпочтения одного решения другому. Именно в этом, собственно говоря, и заключается интрига всего корпуса текстов. Все они вращаются вокруг одного круга вопросов и даже вокруг одного набора теоретических моделей, но то, каким образом собрать разные элементы теоретической конструкции, в каком порядке, в какой логике и по какому принципу — в этом у Шеллинга все время обнаруживаются какие-то новые возможности, новые опции. Поэтому с 1813 года он опять берёт как бы новый цикл переработки и в 1815 году заканчивает ту версию, которая и сегодня считается наиболее полной. Она по объему — не могу сказать, что существенно — но всё же больше, чем первая и вторая; она иначе структурирована, и эту версию Шеллинг рассматривает как непонятно насколько окончательно удовлетворительную, но все же гораздо более удовлетворительную, чем предыдущие две.

В 1815 году он, видимо, надеется уже, что, собравшись с силами, по крайней мере, первую часть уже сможет выдать как готовую к печати — но вторгаются разные внешние обстоятельства. Дело в том, что перерывы работы над «Мировыми эпохами» связаны с тем, что Шеллинг параллельно вынужден был всё время реагировать на какие-то внешние вызовы.
Полемика с Якоби (1812) [0:44:11]
Два важных события повлияли в том числе и на его систематические философские разработки. Одним было его полемическое размежевание с Якоби в 1812 году. Якоби выступает со знаменитым полемическим памфлетом «О божественных вещах», в котором возобновляются все обвинения против Шеллинга, которые теперь выдвигаются уже не с опорой на натурфилософские тексты, а с опорой прежде всего на текст «Трактата о свободе». [...]
Развернуть
Шеллинг никогда не оставлял никаких полемических выпадов без ответа, поэтому он инвестировал в полемику с Якоби много сил, времени и значительный интеллектуальный потенциал. Тогда же, в 1812 году, выходит его полемический ответ, так называемый «Памятник сочинению Якоби о божественных вещах» (довольно злое название, потому что имелся в виду надгробный памятник — то есть он собрался интеллектуально похоронить своего оппонента, что ему в известной мере удалось). Памфлет очень интересный, тоже когда-нибудь надо бы озаботиться тем, чтобы появился его хороший русский перевод: он представляет собой замечательный образчик радикально неполиткорректной полемики, которая была так характерна для первой половины девятнадцатого века, и даже по тогдашним меркам «Анти-Якоби» считался сочинением очень резким, то есть, переходящим, в принципе, уже почти границы допустимого. Хотя тогда люди не стеснялись, если почитать раннего Гегеля, вы увидите, что люди не особенно сдерживались в выражениях.

С одной стороны, он прерывает работу над «Мировыми эпохами» в 1812 год в связи с этим размежеванием с Якоби, но, с другой стороны, в том же 1812 году происходит ещё одно важное событие: выходит первый том «Науки логики» Гегеля. Для Шеллинга это был очень важный вызов, потому что с Гегелем они размежевались после 1807 года, после того, как Шеллинг был подвергнут очень едкой критике в предисловии к «Феноменологии духа», и после этого лично они уже практически не общались, между ними не было переписки, и лично они потом один-единственный раз встретились в 1829 году на курорте (и диалог между ними очень был прохладный). Но внутреннее размежевание с Гегелем продолжало оставаться для него актуальным, и когда Гегель заявляет вместе с «Наукой логики» радикальный проект обновления спекулятивной диалектики, то Шеллинг не может не мыслить «Мировые эпохи» как некоторый ответ на этот вызов. Поэтому показательно, что в третьей версии усиливаются полемические мотивы, которые связаны с самим понятием диалектики. Вместе с тем, несмотря на перерывы в работе, Шеллинг всё время держит публику в напряжении: он всё время говорит «выйдет», «выйдет в следующем году», «ещё в следующем году»…
Речь Шеллинга «О самофракийских божествах» (1815)
Напряжение подогревалось ещё и тем, что появлялись сопутствующие «Мировым эпохам» тексты. В 1815 году Шеллинг произносит знаменитую речь на день рождения баварского короля «О самофракийских божествах» — очень герметичный, эзотерический текст, посвященный толкованию античных самофракийских мистерий кабиров, в которых Шеллинг с помощью довольно сложной исторической герменевтики усматривает выражение некоторой первичной, как он говорит, «древнейшей системы человеческого рода», древнейшего мировоззрения — как раз той самой философской теологии, которую он разрабатывает в «Мировых эпохах». [...]
Развернуть
Он выпускает эту речь отдельным, очень роскошным изданием и обозначает её как «Приложение к "Мировым эпохам"» (приложение к сочинению, которое ещё не вышло!) и говорит там, что, когда «Мировые эпохи» наконец выйдут, тогда разъяснится и всё не вполне понятное, что написано в «Самофракийских божествах». Ничего так и не разъяснится для современников, потому что трактат не выйдет. Но это был важный момент, потому что после 1815 года Шеллинг окончательно, видимо, осознает, что вторую и третью части ему в ближайшей перспективе точно не одолеть.

Результаты работы над первой частью более или менее оформились в последней версии 1815 года, но он всё ещё не готов это действительно показать народу. В течение последующего времени он постоянно возвращается к этим текстам. Как заметил один из исследователей этого комплекса текста, швейцарский теолог Альфред Ланфранкони, после 1818–1819 года он уже не столько работает «над» «Мировыми эпохами», сколько «с» «Мировыми эпохами». Результаты этой работы становятся для него уже не собственно предметом, а скорее материалом, который он постепенно включает в контекст своих новых систематических проектов.
Эрлангенский период [0:49:26]
Переломное значение в этом отношении имеет его Эрлангенский лекционный курс «Всеобщее введение в философию», или «Введение во всеобщую философию» (Initiae philosophiae universae)2 , в который целые блоки из «Мировых эпох» (преимущественно из третьей версии) включены практически в неизмененном виде. [...]
Развернуть
Этот лекционный курс тематически близок к тому, о чем идет речь в «Мировых эпохах», но в нем Шеллинг использует новый, совершенно другой систематический инструментарий — тот, который ляжет в основу его масштабных проектов философии мифологии и философии откровения уже в 1820-е годы. Именно занятия проблематикой философии мифа в конце 1810-х годов привели его к необходимости переформатировать свой философский инструментарий для того, сделать его пригодным для того, чтобы «посадить» его, как на герменевтическую почву, на материал мифологической традиции. Подходы к этому есть уже в «Мировых эпохах», но по-настоящему масштабно они развертываются уже в Эрлангенский период, когда Шеллинг уже заявляет о том, что готовит к публикации «Философию мифологии», а «Мировые эпохи» выступают только как фундамент, только служат подходом к ней. Но о том, чтобы публиковать «Мировые эпохи» как некоторое отдельное сочинение, речь уже не идёт.
_____

2См.подробнее об этом лекционном курсе в интервью П.В. Резвых https://gorky.media/context/pochemu-rukopisi-fridriha-shellinga-ne-goryat/
«Мировые эпохи» в лекционных курсах [0:50:48]
Сам титул «Мировые эпохи» ещё всплывает в 1820–1830-е годы: в 1827 году Шеллинг читает в Мюнхене лекционный курс, который называется «System der Weltalter». Хотя курс всё ещё так называется, но на самом деле Шеллинг уже обосновывает в нем различие между отрицательной и положительной философией, то есть всё то, что известно нам как главные завоевания позднего Шеллинга и что составило его славу как главного антигегелевского полемиста. [...]
Развернуть
В 1833 году он ещё один раз читает курс «Система мировых эпох», но это последний раз, когда это название всплывает в документах. Последнее свидетельство о том, что Шеллинг будто бы имел намерение опубликовать сочинение именно под этим названием, мы имеем в воспоминаниях Михаила Петровича Погодина, который посещал Шеллинга в Мюнхене в 1835 году. По свидетельству Погодина, Шеллинг говорил о том, что он готовит много новых сочинений, и в их числе трехчастное сочинение, которое должно называться «Мировые эпохи». Видимо, даже в середине 1830-х годов он все еще как-то лелеял надежду на то, что сможет с этим справиться. Но что собой представляло к этому времени то, что он мог бы назвать второй и третьей частями — об этом мы ничего не знаем. Вот такая сложная история, которая нашла отражение в множестве разных текстов, которые и к читателю пришли тоже все не сразу. Скажу пару слов о том, как это было.
История публикации трактата «Мировые эпохи» [0:52:14]
О содержании «Мировых эпох» современники при жизни Шеллинга не знали ничего. Это было его, так сказать, любимое детище, которое им вынашивалось в безмолвии сердца, в тиши кабинета. Некоторые компоненты этого изложения, как я уже сказал, вставлялись в лекционные курсы, но из какого целого они взяты — об этом ничего не было известно ни читателям, ни исследователям. Впервые о том, что этот текст вообще существует, что это не только легенда и не просто невыполненное обещание, стало известно в 1861 году, когда после смерти Шеллинга стали издавать собрание сочинений, готовить которое было поручено его сыну, Карлу Фридриху Августу Шеллингу — не в последнюю очередь потому, что он имел теологическое образование и обладал лучшими компетенциями для этого, чем два других сына, которые были оба юристы. [...]
Развернуть
...«Мировым эпохам» придается как раз значение переходного текста, который обозначает этот перелом между философией тождества и тем, что можно называть «философией свободы» или «теософским периодом» в творчестве Шеллинга.
Фриц, как его называли в семье, всё-таки владел философско-теологическим инструментарием и, кроме того, он лучше всех читал почерк отца, это тоже было важно, поскольку палеографически это была исключительно трудная работа. Фриц Шеллинг взял на себя эту работу, и с 1859 по 1861 год, за три года, они издали четырнадцать томов шеллинговских сочинений.

В опубликованном восьмом томе первого отдела собрания сочинений на фронтисписе раздела написано «Мировые эпохи. Отрывок». Очевидно, что Фриц Шеллинг понимал, что это часть, взятая из некоторого целого, причем она была выбрана исходя из представления, что это а) наиболее позднее, б) наиболее обширное и в) наиболее полное изложение того, что собой могли собой представлять «Мировые эпохи».

Текст вызвал на самом деле довольно большой резонанс, потому что во всех изложениях философии Шеллинга, которые появились в последней четверти девятнадцатого века, у Куно Фишера, у Людвига Ноака, у целого ряда других комментаторов, тех, кто уже ретроспективно пытался восстановить все эти вещи, «Мировым эпохам» придается как раз значение переходного текста, который обозначает этот перелом между философией тождества и тем, что можно называть «философией свободы» или «теософским периодом» в творчестве Шеллинга. Собственно, долгое время, всю первую половину двадцатого столетия, именно этот текст считался основным источником сведений о том, что было главным предметом заботы Шеллинга в 1810-е годы.

Переоткрытие «Мировых эпох» в XX веке [0:55:07]
Ситуация радикально изменилась в середине и в конце 1920-х годов, и связано это с именем замечательного человека, Манфреда Шрётера, профессора технического университета в Мюнхене. Это замечательный мыслитель, близкий к кругу Освальда Шпенглера, одна из ключевых фигур в развитии немецкой философии техники, активный участник философского движения второй половины двадцатых годов в Баварии и человек, отчасти связанный идейной общностью в некоторых отношениях с мюнхенским кружком космистов, в котором ключевую роль играл Людвиг Клагес. [...]
Развернуть
Что касается самого Шрётера, Шеллинг в его жизни сыграл решающую роль, по его собственному мемуарному свидетельству, которое он уже в восемьдесят лет озвучил на праздновании своего юбилея, томик Шеллинга, чтению которого он посвятил последние дни подготовки к магистерскому экзамену, повернули его биографию, потому что он получил техническое образование, отец его уже преподавал в техническом университете, и перед ним открывалась прекрасная карьера в инженерных науках, но знакомство с Шеллингом повернуло его интересы в сторону философии, и с этого времени вся его философская деятельность так или иначе была связана с Шеллингом.

Шрётер вместе с Хорстом Фурмансом, другим замечательным шеллинговедом конца 1820-х—начала 1830-х гг., стал заниматься изучением архивного материала, который был связан с шеллинговским наследием. После смерти Шеллинга его большое рукописное наследие долгое время оставалось неопубликованным: некому было над этим работать. Оно состояло из двух частей: одна половина хранилась в Мюнхене, другая в Берлине. Сначала обе они хранились у наследников. Одна была во владении Густава Плитта, зятя Шеллинга, профессора права в Мюнхенском университете, и после его смерти эти материалы перешли в Мюнхенский университет, в архив. Другая половина до начала 1830-х годов хранилась в семье, потом это сделалось по разным причинам неудобным, и этот массив документов был отдан в бессрочное хранение в архив Берлин-Бранденбургской академии наук, где эта часть хранится и поныне. В середине 1820-х годов Фурманс и Шретер заинтересовались тем, а что же, собственно, в мюнхенском архиве хранится, поскольку там должны были быть документы, отражающие именно этот период — 1810-е и начало 1820-х годов. К концу 1830-х годов они проделали обширную работу, из которой стало ясно, что там содержится огромный массив рукописного (и не только рукописного) материала. В частности, Шретером там были найдены тексты тех самых гранок, оттисков 1811 и 1813 годов.

Вот фрагмент из письма, которое я нашел в Берлинской академии наук. Шрётер пишет директору Прусской академии наук, профессору Шееле, в 1843 году, что он обрабатывает «весьма обширный архивный фонд Шеллинга, хранящийся в библиотеке Мюнхенского университета», что «он включает в себя среди прочего, как наиважнейшее, полностью собранные мною воедино без каких-либо лакун два неизвестных оттиска «Мировых эпох» 1811 и 1813 годов — совершенно отличные как друг от друга, так и от текста, напечатанного в собрании сочинений» (того самого, про которое мы говорили, предположительно 1815 года — П.Р.)), «и, кроме того, имеются более чем на тысяче страниц формата фолио многочисленные — более двенадцати — переработки и предварительные наброски к этим версиям, начиная с первого черновика… таким образом, впервые становится возможным познать величайший метафизический труд Шеллинга в его действительных очертаниях и в его развитии. Мы намереваемся прежде всего — это я позволю себе добавить как доверительное сообщение — вместе с профессором Хайдеггером, который также проникся важностью этой находки именно для нынешнего состояния не только экзистенциальной философии, но и всей немецкой философской работы вообще (это 1943 год! — П.Р.) предложить научному сообществу эти оттиски и предварительные наброски «Мировых эпох» в виде отдельной публикации». Шрётер решил эти материалы опубликовать, Вторая мировая война была в самом разгаре . Работа была тяжёлая, результаты ее Шрётер обнародовал уже после окончания войны: в 1946 году выходит эта замечательная книжка, она называется «Шеллинг. Мировые эпохи. Первые (исходные) редакции».

Книжка вышла в 1946 году в Мюнхене, который на 70% лежал в развалинах, и на самом деле, если мы посмотрим эту книжку — участники семинара уже знают, я её приносил, даже в руках некоторые держали — вот так выглядит её оглавление. В нем, как вы видите, после обширного предисловия даются сначала напечатанная версия 1 — первой книги, «Прошлое», затем на следующей странице напечатанная версия 2, затем наброски и фрагменты к первой книге и наброски и фрагменты ко второй книге. Отсюда мы впервые узнали, что было в «Настоящем» — но там сравнительно небольшое количество материала. Соответственно историческому контексту выглядит и сама книжка, потому что Шрётер решил издать эти тексты срочно вскоре после того, как в 1944 году во время бомбёжки весь мюнхенский архив Шеллинга сгорел. Многие тысячи страниц превратились в пепел, и об этом, собственно, если вы посмотрите в самое начало книжки, и говорится в предисловии, оно начинается с того, что говорится, что «пожар и разрушение Мюнхенского университета во время авиационных налетов 11, 12 и 13 июля 1944 года нанесли непоправимую потерю» тем, кто занимается изучением шеллинговского наследия, и дальше там следует рассуждение почти в духе финальных страниц «Доктора Фаустуса»: мол, почти всё погибло, но мы хотя бы что-то ещё хотим сохранить. Между прочим, на фронтисписе этой книжки, опубликованной в 1946 году, значится «under military government information control». То есть американская оккупационная администрация одобрила публикацию, американская цензура сочла это уместным.

(вопрос из зала):

— А кто бомбардировал, известно? Наши или американцы?

— Я думаю, что англичане скорее всего, можно специально узнать попробовать, но, так или иначе3. Это был настоящий фурор, потому что, когда обнаружились эти тексты, обнаружилось и то, о чем я говорил: что это не стилистические правки какого-то одного текста, который по содержанию остаётся во всех версиях одним и тем же. Они представляют действительно существенно различные стратегии разрешения одного и того же комплекса вопросов. Они представляют собой разные нарративы, которые должны развернуть одну и ту же философскую проблематику, и именно напряжение в отношениях между этими разными версиями и составляет, собственно, главный интерес и для читателя, и для исследователя. Исключительно трудные тексты, потому что, с одной стороны, когда вы их читаете, вы всё время узнаете знакомое, эти версии у вас всё время двоятся в сознании и создаётся некоторый сновидческий эффект, вы не помните, когда и где что было в каком порядке, а с другой стороны, если вы внимательно систематически следите за тем, что откуда куда переместилось, то становится понятным, что это не просто стилистические изыски, что Шеллинг за счет этой разной компоновки, разного комбинирования одних и тех же строительных блоков, одних и тех же частей по-разному решает содержательную проблему.

Но это было ещё не все, потому что в 2002 году — мы в семинаре этим специально не занимались, но всегда имели это в виду — в результате работы с берлинским архивом был обнаружен большой массив документов, которые представляют собой те самые рукописные наброски in folio (т.е. на листах, как мы бы сказали, альбомного формата), множество отдельных набросков и фрагментов, схем, рисунков — самых разных вещей, которые тоже относятся к этому нарративу «Мировых эпох», они даже относительно не могут быть точно датированы (т.е. мы даже не можем сказать, что было написано раньше, а что позже). Не всё, но некоторая часть этих набросков были изданы в 2002 году в издании Клауса Гротша, они называются «Фрагменты "Мировых эпох"». Благодаря этим фрагментам стало понятно, что картина ещё более объемная, это не просто три версии первой части, которые как-то варьируют один комплекс мотивов, но это всё окружено морем разных фрагментов и набросков, которые с каждым заходом каждый раз по-новому прокручивают одну и ту же логическую матрицу и ищут возможности её наилучшим образом воплотить. Это что касается состояния текста — чтобы просто было понятно, почему мы взялись за то, за что мы взялись.
_____

3В дни, упомянутые в предисловии Шретера, бомбардировки Мюнхена осуществлялись силами 8-й воздушной армии США — прим. П.Р.
Семинар «"Мировые эпохи" Ф. Шеллинга» в Лаборатории ненужных вещей [1:05:30]
Что, собственно, было предметом нашего интереса? Мы поставили перед собой скромную задачу — не перевести всё, а перевести на русский язык две версии, а именно версию наиболее раннюю и наиболее позднюю, чтобы напряжение между ними было видно, но чтобы всё-таки это не ставило читателя перед непосильной задачей — совместить большое количество каких-то разных материалов в одну картину. Поэтому мы взяли перевод версии 1811 года и перевод версии 1815 года (у нас уже был черновой перевод) и, собственно, три года занимались тем, что пытались, насколько возможно, этот перевод улучшить. Исходно это мой перевод — но теперь он уже не просто мой, теперь это результат нашей совместной очень интенсивной работы. Интерес наш заключался именно в том, чтобы перевести два текста и поместить их (я думаю, что если мы их издадим, то мы их как-то поместим два рядом), чтобы у читателя была возможность увидеть как раз то, что может видеть исследователь и немецкий читатель — увидеть это самое сложное взаимодействие между разными смысловыми пластами, смысловыми слоями и блоками.

Надо сказать, что нам помогли очень наши зарубежные коллеги, потому что разные версии этих текстов есть в переводах на другие европейские языки. Версия 1815 года переведена на английский язык даже дважды — есть перевод сделанный Ф. Болменом в 1940-е годы , и есть относительно современный, вышедший уже в 2000-е годы перевод Дж. Вирта. Есть версия 1811 года в одном английском переводе, есть французский перевод, даже испанский перевод, итальянским переводом мы тоже пользовались. Что касается версии 1815 года, то есть и русский перевод этой версии в трехтомнике «Позитивной философии», мы тоже с ним активно работали — его переводчиком указан г-н Линейкин, этот перевод многократно нами привлекался, мы сравнивали его и видели, что в нем очень много вещей, которые нуждаются в переработке. Мы каждый раз действительно смотрели — в некоторых случаях нам очень нравилось то, что предлагает Линейкин, и в ряде случаев мы утвердились в собственных мнениях и решениях (всегда хорошо, когда не только ты так думаешь, но и другой человек тоже так же думает); но в целом ряде случаев мы там видели лакуны, грубые ошибки, недоразумения и просто совершенно какую-то несусветную несуразицу.

Вот мой любимый пример, который я всегда привожу. Есть место в тексте «Мировых эпох», где Шеллинг говорит о некотором моменте кризиса в теокосмогоническом процессе и ищет отображение этого момента в каких-то мифических образах. И он говорит, что во всех древних мифологиях этот момент внутреннего разделения в божественной сущности изображается в образе раскалывания мирового яйца. Это довольно известный образ, он фигурирует в орфических текстах, и Шеллинг совершенно очевидно имеет в виду именно изложение орфических космогоний: в позднейших текстах во второй половине 1810-х годов он их тоже цитирует. В немецком тексте стоит «Auseinendergehen des Welteis» — «раскалывание мирового яйца». Понятен образ, понятно, о чем идет речь… А в переводе Линейкина стоит «раскалывание мирового льда». -s — это окончание родительного падежа, соответственно, в именительном должно быть Weltei; а Eis по-немецки означает лёд. Человек просто не обратил внимание на падеж, а уже какой он смысл вкладывал в образ мирового льда и где он его в древних мифологиях нашёл — это вопрос другой… Это хороший пример, который показывает, какие иногда бывают недоразумения. Там есть и другие примеры, где неправильно понят синтаксис, переврано значение прилагательных, ну, и так далее. Поэтому мы утвердились в процессе нашей работы в мысли, что новый перевод мы делаем не просто потому, что нам хочется им заняться, а потому, что он действительно нужен, так как тот перевод, который есть, требует существенных корректив. По переводу Линейкина видно, что он сделан в большой спешке, там есть целый ряд ошибок, которые объясняются просто тем, что человек невнимательно смотрел на визуальный образ текста, то, что переводчики обычно называют «глазными ошибками» (то есть, человек просто не то прочел, потому что очень быстро работал). Это, конечно, перевод с немецкого, просто у него много недостатков, поэтому мы утвердились в том, что это целесообразно. И на самом деле работа была очень увлекательной. Давайте я два слова скажу о тематике трактата: собственно, в чем интрига?
Проблематика трактата «Мировые эпохи» [1:12:01]
Три модуса времени — прошлое, настоящее и будущее, три познавательных доступа к соответствующим временам — знать, познавать и предчувствовать (или «предощущать», «предугадывать» — «geahndet», «ahnden»), и им соответствуют три способа изложения: прошлое рассказывают, настоящее изображают (т. е. представляют наглядно), а о будущем пророчествуют.
Что представляет собой изложение «Мировых эпох», в чем его притязание? Шеллинг строит очень своеобразный, как мы бы сказали, философский нарратив. Собственно говоря, притязание этого трактата выражается с самого начала в методической рефлексии, с которой он начинается. Введение начинается двумя сакраментальными предложениями, которые гласят: «Прошлое знают, настоящее познают, будущее предчувствуют. Об известном рассказывают, познаваемое изображают, о предчувствуемом пророчествуют». Три модуса времени — прошлое, настоящее и будущее, три познавательных доступа к соответствующим временам — знать, познавать и предчувствовать (или «предощущать», «предугадывать» — «geahndet», «ahnden»), и им соответствуют три способа изложения: прошлое рассказывают, настоящее изображают (т. е. представляют наглядно), а о будущем пророчествуют.

Первоначально, в исходном притязании, Шеллинг хотел реализовать именно эти три модуса изложения, и огромная трудность заключается именно в том, что для каждого из этих модусов он должен был найти соответствующие языковые средства. В первой части, которая была главным предметом нашего интереса, речь идет о прошлом. Это означает, что Шеллинг предлагает нам некоторый нарратив, описывающий то, чего мы никаким образом не можем быть свидетелями, а именно, то, что представляет собой некую событийную предысторию мира, как мы его застаём в настоящем нашем опыте . Это возможно, говорит Шеллинг, потому что люди, находясь внутри этого целого, оказываются там не только как его механические части, но некоторым образом выделены среди всех остальных частей мирового целого, потому что они обладают некоторой причастностью к тем принципам, которые лежат в основе его становления (или, как говорит сам Шеллинг, нужно признать в человеке некоторый надмирный, «вышемирный», принцип, признать, что человек внутри себя имеет некоторое свидетельство, совместное со-ведение о сотворении (Mitwissenschaft der Schöpfung) , которое, собственно, и должно быть актуализовано в этом философском нарративе). Поэтому Шеллинг создает, как остроумно заметил один из современных исследователей, своего рода спекулятивный эпос: это нарратив, повествование о внутрибожественных событиях, которые должны быть нами мыслимы как условия возможности того, что мы в нашем опыте находим как наличный мир с его внутренними связями.

Для того, чтобы этот нарратив построить, с одной стороны, никогда не достаточно одних только эмпирических данных, так что мы должны всё время прибегать к какому-то спекулятивному инструментарию и мыслить на высоком уровне абстракции в логике умопостигаемых принципов. Но, говорит Шеллинг, это движение умопостигаемых принципов мы можем только отчасти проследить, опираясь на наши рациональные аргументы, исходя из представлений о том, что у нас есть какая-то конструкция, из которой возможны разнообразные выходы — и у каждого выхода есть свои преимущества и недостатки. Нам этого никогда не достаточно, потому что для того, чтобы мы поняли не только то, как могло бы быть, но и то, как на самом деле действительно было, мы должны попытаться понять, можем ли мы найти реальные фактические следы того, что произошло, обращаясь к нашему собственному внутреннему опыту. Поэтому шеллинговский нарратив имеет очень своеобразную структуру. С одной стороны, он содержит спекулятивную конструкцию в духе гегелевской логики, когда у нас есть некоторые отвлеченные сущности, между ними есть какая-то драматургия отношений и мы можем проследить это внутреннее движение чисто логически — исходя из того, как мы моделируем отношения совместимости, несовместимости, противоположности, противоречия, связности и так далее. С другой стороны, рано или поздно в процессе этой конструкции мы достигаем такого момента, когда для того, чтобы сделать следующий шаг, нам уже недостаточно одной только понятийной инвестиции. Здесь Шеллинг прибегает к тому методическому принципу, который открыто прокламирует в начале введения к обеим версиям «Мировых эпох» (введения к обеим версиям почти не отличаются, там есть только мелкие стилистические отклонения, методологическая основа была общая).
Методический антропоморфизм Шеллинга [1:17:41]
...диалектика не может быть только формальной, она не может обойтись без феноменологически фундированного свидетельства.
Каждый раз Шеллинг делает следующее: здесь, где мы перестаем понимать, как нам на основании спекулятивного инструментария сделать переход, нам нужно понять, что всё божественное имеет свою аналогию с человеческим, большие отношения мироздания всегда находят себе аналоги в устройстве внутреннего опыта конкретного индивида. Поэтому каждый раз, когда у него наступает критический момент, когда спекулятивная машинерия перестаёт работать, Шеллинг говорит: «Wir müssen das menschlich nehmen» («Давайте возьмём это в человеческом смысле») — примерим на себя. Он тем самым провозглашает принцип методического антропоморфизма, как я его обычно называю. Не надо избегать антропоморфизма, потому что, избегая антропоморфизма, мы делаем вид, как будто бы мы можем от него освободиться. Поэтому чем больше антропоморфизма, тем лучше — только это должно быть осознанно.

Соответственно, Шеллинг, основываясь именно на этой методической установке, строит такой спекулятивный нарратив, который всё время осциллирует между нашими усилиями как бы перенестись на точку зрения абсолютного и самим увидеть внутрибожественную жизнь изнутри и необходимостью каждый раз, когда мы перестаём понимать, как она работает по своей собственной логике, обратиться к внутреннему созерцанию и из внутреннего созерцания почерпнуть новый источник для аналогий, который позволит нам там, где у нас не получается стерильный диалектический переход, обосновать его некоторой фактичностью, а не просто каким-то голым движением понятий. Шеллинг специально об этом говорит: то, что обычно называют диалектикой, это на самом деле только бледный призрак того внутреннего движения, которое обнаруживается в философствующем как внутренний диалог между сущностью, ищущей знания, и сущностью знающей. Эта внутренняя беседа между двумя аспектами философствующего на самом деле представляет собой подлинную сущность диалектики, а понятийное движение, которое может быть облечено в какую-то формальную структуру — это только отблеск. Очевидно, что эти рассуждения имеют антигегелевский пафос: диалектика не может быть только формальной, она не может обойтись без феноменологически фундированного свидетельства. Поэтому Шеллинг находится в поиске такой повествовательной техники, которая бы позволила это сделать. Однако именно потому, что каждый раз, когда обнаруживается этот проблемный момент, нужно обратиться к созерцанию, и созерцание дает разные аналогии, именно поэтому кажется, что из одной и той же точки можно двинуться разными путями. И поэтому оказывается, что в двух разных версиях, которые были для нас основой, рисуется две разных логики, которые лежат в основе происхождения мира.

Божественная воля и сотворение мира [1:21:06]
...посмотреть на мир не как на нечто готовое, а как на некоторый след события и попытаться по этому следу каким-то образом реконструировать само событие.
Теперь два слова про то, в чем, собственно, заключаются основные содержательные новации «Мировых эпох». Шеллинговская главная задача, как он говорит и в более поздних текстах — посмотреть на мир не как на нечто готовое, а как на некоторый след события и попытаться по этому следу каким-то образом реконструировать само событие. Для того, чтобы его реконструировать, нужно мыслить мир в его разнообразных характеристиках в отношении к источнику его бытия. Для этого философ должен, во-первых, пытаться помыслить само то, что миру предшествует — то, что может быть источником бытия. Но раз оно есть источник бытия, про него нельзя сказать, что оно есть. С одной стороны, нужно мыслить этот источник, а с другой стороны — попытаться понять, каким образом то, в чем нет необходимого основания для того, чтобы быть, приобретает характер того, что становится основанием для какого-то бытия. И здесь ключевым становится мотив, который намечен уже в «Трактате о свободе»: связь между источником бытия и бытием наилучшим образом мы можем понять, когда мы обращаемся к нашему внутреннему опыту и задаемся вопросом о том, а что, собственно, является источником любой нашей определенности в отношении к любой возможности разного определения. Что есть наивысшее в человеке, предел его стремлений, то, что, будучи пределом стремлений, мыслится, как первоисточное и абсолютное? Шеллинг в обеих версиях прибегает к одной и той же исходной точке: это то, в чем нет различия, то есть то, что может как быть, так и не быть — но именно поэтому для него различие между бытием и небытием ещё не обнаружено и не раскрыто. Но каким образом можно это мыслить? Как то что, может быть или не быть, но не есть и не не-есть — поэтому представляет собой волю, которая находится в покое. Как себе мыслить источник бытия? Позже Шеллинг употребляет для его обозначения термин «вечная свобода» (ewige Freiheit), и такую вечную свободу можно мыслить только как волю, которая ничего не волит. Это состояние покоя воли и есть наивысшее — то, что и по ценности своей, и по своему приоритету выше, чем всякое бытие. Собственно, главный вопрос, который занимает Шеллинга — это вопрос о том, как получилось, что воля, которая ничего не волит и находится в покое, абсолютно самодостаточна и не содержит в себе никакого различия, приходит к тому, чтобы внутри неё различие обнаружилось и чтобы из этого различия ещё и развернулось какое-то многообразие. Об этом Шеллинг, собственно, и строит свой мистико-теософский нарратив: он всё время прибегает к антропологическим аналогиям, но всё время стремится показать, что то, каким образом мы можем проследить это в нашем внутреннем опыте — только слабое подобие того, что на самом деле имеет своё основание в сверхмирных метафизических отношениях.

Каким образом воля, тождественная сама себе, может развернуться в различие? Для этого в ней самой различие должно обнаружиться. Но это различие в ней может обнаружиться только тогда, когда она обратится сама на себя, станет сама себя искать. Таким образом, покоящаяся воля делается волей к существованию, но эта воля к существованию не есть само существование, а лишь некоторая специфическая тенденция, которая обнаруживается как стремление для самой себя сделаться предметом или объектом, и таким образом в воле обнаруживается противоположность или противоречие. Она должна не распасться на две, это противоречие должно стать живым противоречием, в котором одно и то же в двух противоборствующих силах обнаруживается не просто как неподвижное, а как источник условий возможности какого-то процесса, какого-то движения. Здесь начинается самое интересное, потому что оказывается, что это движение должно сделать возможным внутреннее различие: воля, которая сама себя ищет. Однако сначала, в процессе искания, это внутреннее различие должно обнаружиться в ней как структура, которая имеется и содержательно развертывается в божественной воле — но развертывается так, что сама бытием еще не обладает, но представляет собой только возможность, по отношению к которой воля потом может, заняв дистанцию, сказать «да» или «нет», то есть принять или не принять некоторое решение — которое, если оно принято, должно осуществиться в соответствии с той логикой, которая заложена в этой структуре. Но проблема заключается в том, что эти два движения — с одной стороны, развертывание внутренней множественности, которая ещё не приобретает самостоятельного существования, а с другой стороны, принятие решения, которое делает эту виртуальную множественность действительной — уже как бы запускают некоторый процесс, который можно <было> запустить или не запустить, но, уж если он запущен, развертывается в соответствии с логикой тех отношений, которая уже раскрылась в этом многообразии.

Соотношение между этими тремя моментами (до решения, в акте решения, после решения) и представляет для Шеллинга главную интригу. Шеллинг всё время не может определиться с тем, какие элементы многообразия развертываются только внутри, до решения, и какие и как развертываются в результате того, что в Боге осуществляется решение к тому, чтобы открыться и, соответственно, чтобы было что-то кроме него, то есть, какой-то внешний мир . В этом отношении очень показательно, что он всё время стремится создать такую модель, в которой процесс познания Богом своего собственного внутреннего содержания, которое составляет основу собственно его личностного существования, и сотворение какого-то отличного от Бога многообразия, которое образует универсум, то есть не просто нагромождение, а какую-то целостность — эти два момента, с одной стороны, всегда должны быть связаны друг с другом, а с другой стороны Шеллинг все время стремится удержать границу между тем и другим, чтобы показать, что одно без другого невозможно, но одно с другим не полностью совпадает, потому что в противном случае возникает масса теологических проблем. Оказывается, что Бог не был бы Богом, если бы не сотворил мир . Оказывается, что в полной мере Богом становится он только благодаря тому, что он Творец, потому что только таким образом он становится для самого себя. Но если он становится для самого себя без того, чтобы мир сотворить, то каково тогда основание того, что он сотворил мир? Это основание должно быть каким-то образом заложено в том, как он сам себя познает, но не необходимым образом из этого вытекает. Со всеми этими головоломными вопросами Шеллинг имеет дело в «Мировых эпохах».

Диалектика эскалации [1:29:21]
...противоречащие оказываются в подвижном отношении, в котором, противоборствуя друг другу, с одной стороны, не могут быть друг без друга, а, с другой стороны, не могут соединиться.
Привлекательная черта этого текста заключается, во-первых, в том, что Шеллинг все время ставит эти вопросы не просто как вопросы, являющиеся предметами для логических упражнений, он создает модель некоторой сущности, которая хотя и не человеческая, но во всем человеку подобна. И он все время предлагает нам в решающие моменты как бы посмотреть на эту ситуацию изнутри и попытаться каким-то образом спроецировать на нее тот нравственно-практический опыт, который мы имеем, потому что речь и в том, и в другом случае идет об одном и том же: как свобода определяется к тому, чтобы выразиться в некотором деянии. У него там есть красивое очень рассуждение о том, что для того, чтобы решение было свободным, это решение должно иметь содержательный субстрат. Мы можем считать решение свободным только тогда, когда это решение есть решение о чем-то, и это что-то не решением должно порождаться, оно должно ему предшествовать, потому что только таким образом возможна дистанция по отношению к самому предмету принятия решения — и тогда возможно мыслить это свободное самоосуществление действительно как рождение свободной воли в акте решения. Такого рода вещи Шеллинг обсуждает в «Мировых эпохах» , и чрезвычайно интересно, что, пытаясь построить такой нарратив, он предлагает нам и очень специфическую логику самого процесса раскрытия единства в многообразии. Он использует в обеих версиях специфическую модель, которую я условно назвал бы «диалектикой эскалации» (мы много об этом дискутировали на разных заседаниях нашего семинара).

Шеллинг показывает, что для того, чтобы единство было живым, оно должно покоиться на противоречии, но это живое единство, которое покоится на противоречии, должно не только в противоречии с противоречием находиться (это не только такое единство, которое противостоит двойственности ), но быть таким единством, которое внутри двойственности, которое каким-то образом может внедриться в двойственность. А каким образом в можно внедриться в двойственность или в противоречие? Только благодаря тому, что противоречащие оказываются в подвижном отношении, в котором, противоборствуя друг другу, с одной стороны, не могут быть друг без друга, а, с другой стороны, не могут соединиться. Собственно, внутреннее противоречие, порождающее возможность какого-то бытия, отличного от воли, возможно именно потому, что воля находится в таком странном отношении: у нее есть тенденция к раздвоению и тенденция к единению, эти тенденции противоречат друг другу, но они одновременно друг друга и обеспечивают как полярные силы: благодаря каждой из них другая, напрягаясь, сохраняет свой живой характер. И Шеллинг показывает нам, что любой момент обнаружения, превращения единства во множество связан с тем, что наступает какой-то критический момент, когда силы достигают своего наивысшего напряжения, и это наивысшее напряжение связано с невозможностью разделиться и невозможностью соединиться. Почему? Потому что каждая из них претендует на то, чтобы господствовать над другими, но поскольку все эти силы суть силы одной и той же сущности, то они обладаю травной мощью. Поэтому оказывается, что в ситуации, когда внутрибожественные силы равномощны, но каждая хочет быть всем, возникает ситуация хаотического движения, которое Шеллинг связывает с образами внутрибожественной жизни как колесообразного движения (он связывает это, в частности, с новозаветной топикой, в частности, с выражением trokhos tes geneseos («круг жизни», как это передано в русском синодальном переводе) из послания апостола Иакова. Вместе с тем он активно черпает образность и из немецкой мистики, говорит о «божественном колесе», неоднократно упоминаемом у Я. Бёме… Собственно, сотворение возможно только благодаря тому, что этот кризис будет как-то разрешен.

Каким же образом он может быть разрешен? Только тогда, когда противоборствующие силы оказываются перед лицом бесконечно более высокого, чем они, того, по отношению к которому все они одновременно отказываются от того, чтобы быть всем. И поэтому Шеллинг предлагает, если угодно, другую совсем модель диалектики, чем Гегель: не преодоление тезиса через антитезис в некотором синтезе, в котором они сами собой соединяются. В шеллинговской диалектике не три, а четыре инстанции: три, которые могут выстроиться в какой-то иерархический порядок только перед лицом четвертого, которая выше, чем бытие, есть нечто бесконечно более высокое, чем все они, и мыслится не как наличное, а как искомое, как должное — как искомая свобода. Это попытка вот таким образом мыслить мироздание как результат процесса раскрытия единства единства и множественности, или даже ещё сложнее: единства и различия единства и различия.

Историко-философские корни «Мировых эпох» [1:35:34]
Для того, чтобы помыслить процесс теокосмогенеза таким образом, Шеллинг активно черпает аналогии из самых разных традиций. Это было отдельной интригой в нашем семинаре, потому что мы обнаружили, что Шеллинг все время стремится с помощью множественных коннотаций и тщательно ранжированных философских аллюзий срастить в своем языке несколько разных регистров: абстрактно-метафизический, теологический, натурфилософский и трансцендентально-философский (последнее — потому что речь идет о существе, которое приходит к сознанию, познанию самого себя). Шеллинг в самом начале трактата говорит, что раньше диалектика была только движением понятий, а теперь она должна, наконец, стать обнаружением вечно живой сущности, которая себя в этом движении и являет — это, собственно, и есть задача «Мировых эпох».

Чрезвычайно интересно, что Шеллинг мобилизует здесь весь свой историко-философский бэкграунд. Все тексты «Мировых эпох» нужно читать, все время имея в виду, что каждая конструкция может быть увидена через призму по крайней мере трех разных оптик.

Платон и неоплатонизм [1:36:31]
Как воля выходит из покоя? Она, ища себя, производит одновременно и недостаток, и избыток...
Одна из этих оптик — платоническая. При этом Шеллинг совершенно отчетливо в качестве главной модели, на которую ориентируется, все время держит в голове мифологический нарратив, который содержится в «Тимее». Мы знаем, что он ещё в молодости комментировал «Тимей», следы интереса к «Тимею» явно есть и в «Мировых эпохах», и там четко совершенно прослеживается драматургия взаимоотношений между Демиургом, Хорой (χώρα), Идеями… Шеллинг стремится увидеть в этом нарративе следы взаимоотношений между волей, тем содержанием, которое предносится воле как подлежащее решению, и теми условиями, которые делают возможным, чтобы это содержание в результате принятия решения раскрылось в какой-то органической связи разных типов целостности: в природе, в мире духов и в мировой душе. Там есть целый комплекс мотивов, которые пришли прямо из Платона (о чем подробнее на Платоновской конференции я рассказывал)4. Во-первых, Шеллинг использует различие между бытием и сущим и различие между двумя видами небытия (μὴ ὄν и οὐκ ὂν), которое позволяет нам мыслить нечто, что не есть бытие в собственном смысле, но не есть и отсутствие5 : то, что не есть должное, а имеет свой телос (τέλος) в ином, чем оно. Во-вторых, в «Мировых эпохах» активно эксплуатируется диалектика предела и беспредельного, в том числе заимствованная из «Тимея» , поскольку процесс теогонии — это как раз процесс преодоления хаотически беспредельной мощи ограничивающей силой, определяющей и упорядочивающей связи. Третий важный платонический мотив — это мотив взаимодействия нужды и избытка, который у Платона имеет место в диалектике эроса. Это проблема начала теогонии, проблема начала движения. Как воля выходит из покоя? Она, ища себя, производит одновременно и недостаток, и избыток; в этом удвоении ею себя в искании самой себя, в желании самой собой обладать прослеживается та же логика, которая имеет место у Платона в учении об эросе. Понятно, что результатом этого движения является раскрытие некоторого структурного многообразия, которое Шеллинг интерпретирует как мир идей. Платоновское учение об идеях он синкретически сплавляет с ветхозаветным учением о Премудрости, которая играла перед Господом еще до творения. Соответственно, принципиальной здесь является динамическая интерпретация идей: идеи предстают как моменты раскрытия содержательного богатства первосущности в теургическом образе будущего творения, которые представляют собой именно образы, потому что они не существуют — они, как сновидение или как видение, как искра, вспыхивают в воле и только дают ей возможность увидеть то, что может произойти, если решение будет принято.

Наконец, ключевую роль в «Мировых эпохах» играет также и метафорика взаимоотношения между Демиургом и материей как взаимоотношения между убеждающей и подлежащей убеждению инстанциями — т.е. отношения не противостояния, а диалога. Шеллинг любит цитировать место из «Тимея», в котором говорится о том, что для того, чтобы материя приняла в себя идеи, Демиург должен ее уговаривать (überreden). Это воздействие Демиурга на материю не есть насильственное воздействие, а такое специфическое воздействие, которое делает внешнее внутренним, порядок, который налагается извне — принятым, приемлемым для самой материи. Собственно говоря, этому отношению Шеллинг неожиданным образом придает теологическое измерение, потому что во взаимоотношении между этими двумя началами, началом хаотическим и началом упорядочивающим, есть аспект, который Шеллинг обозначает как отношение рождения: Бог ища себя, себя должен родить. Об этом идет речь в первой версии — и не идет речь во второй. Интересно, что там есть еще и другое напряжение, связанное с тем, что это рождение Бога для самого себя Шеллингв первой версии пытается интерпретировать так, как если бы из него уже спекулятивно можно было вывести Троицу. Наилучшее понятие для производной божественности — это понятие рождения, но отношения между рождающим и рожденным — это отношения между Отцом и Сыном. Эта образность в полной мере присутствует в первой версии, а во второй версии она полностью исчезает. Сейчас я не буду объяснять, почему это так (для того, чтобы это понять, надо внимательно читать текст), но Шеллинг отказывается от того, чтобы раскрытие внутрибожественных отношений как отношений лиц предпосылать моменту, когда Бог обнаруживается как Творец, как действительно творческое начало. Это очень проблематичные вещи, которые потом дали основание для теологических упреков в его адрес. Есть конкретные примеры, указывающие на то, что и этот мотив в «Мировых эпохах» платонический. В одном месте Шеллинг, говоря о соотношении между Отцом и Сыном, цитирует древнего автора, которого он не называет, и говорит, что один древний автор замечательно называет это «пределом отчей глубины». Мы искали две недели, призвали на помощь наших коллег-антиковедов и установили, кто этот древний автор. Оказалось, что это Прокл6,4. Шеллинг цитирует в этом месте Прокла, причем именно комментарий к «Тимею». Очень интересно, что у Прокла-то речь идет об иерархии богов, которые в эманативном процессе образуют надмирную иерархию, а Шеллинг проецирует эти отношения на отношения лиц Троицы, то есть опрокидывает неоплатоническую эманативную логику на теологическую проблематику. Очень рискованный ход, не случайно он даже автора не называет —своего рода ремарка для посвященных. Кстати, мы не только установили, что Шеллинг цитирует именно Прокла , но даже установили, что он действительно в период работы над этим текстом пользовался книгой Прокла, потому что сохранились библиотечные инвентари мюнхенской придворной библиотеки, и по этим инвентарям можно установить, какие книги он брал на дом. В числе этих книг, в частности, ренессансное издание комментария Прокла к «Тимею» (т.е. мы даже можем установить, по какому изданию он с этими текстами имел дело).
_____

4См. подробнее доклад П.В. Резвых «Платонические аллюзии в "Мировых эпохах" Ф.В.Й. Шеллинга» на IX Платоновской конференции в секции «Платонизм: рецепции и параллели» (25 ноября 2021 г.); видеозапись доклада доступна на youtube: https://youtu.be/TEj4MQeB148?t=28604.

5См. соответствующее место в трактате «Мировые эпохи» Ф. Шеллинга (версия 1815 г., пер. П.В. Резвых): «От этого чисто грамматического недоразумения, которое смущало многих толкователей греческих философов и которому, по-видимому, в числе прочего, обязано своим происхождением также и понятие творения из ничего, их, впрочем, могло бы избавить очень простое различение, хотя не встречающееся нигде более, но все же могущее быть почерпнутым из аа, — различение между небытием (μὴ εἶναι) и бытием не-сущим (μὴ ὂν εἶναι). С его помощью можно защитить и выражение «лишенность» (στέρησις), которым Аристотель обозначает иное, противоположное (τοὐναντίον), поскольку именно отрицающая сила, втягивая сущность, не полагает, что сущность не есть, но полагает только, что она не есть сущее».

6См. заметку «От Кроноса к Троице» на сайте Лаборатории ненужных вещей:
https://7seminarov.com/rezvyh_proklus
Немецкая мистика [1:44:28]
Другой пласт традиции, на который Шеллинг опирается — это, как я уже говорил, немецкая мистика. Понятно, что ключевую роль здесь играет Бёме с его стремлением описывать все аспекты личностного бытия как различные аспекты различных модальностей воления. Это создаёт огромные трудности для переводчика, потому что Шеллингу требуется очень широкий словарь для обозначения различных видов стремлений: томление, тоска, алкание, влечение, вожделение, там много самых разных (нем. Sehnsucht, Begierde, Hunger, Begeheren, Streben) семантических полей, связанных с очень тонкими, очень дифференцированными различениями модальностей, различных видов интенций — и здесь ему очень помогает Бёме, у которого этот словарь довольно хорошо дифференцирован и довольно четко систематически развернут. Огромную роль играет и бёмевская идея о божественной воле как воле, которая в процессе поиска себя придаёт себе некоторую форму или очертание (faßt sich): т.е. одновременно себя ловит, себя схватывает и в этом схватывании даёт себе какое-то Fassung, какую-то оформленность, какой-то структурный образ, по отношению к которому воля, сама себя определяя, одновременно не совпадает с ним и все же может как-то себя в него вложить, инвестировать.
Пиетизм [1:46:12]
Третий интересный пласт, если говорить об исторических контекстах — это пиетистская теология. Шеллинг в «Мировых эпохах» очень активно стремится к тому, чтобы и стилистически, и содержательно сблизить свой нарратив с нарративом Священного Писания. Он достигает этого не только благодаря тому, что интерпретирует начальные главы книги Бытия (любимое занятие всех философов), но благодаря тому, что активно мобилизует экзегетический потенциал целого ряда библейских образов, играющих ключевую роль именно в пиетистской теологии. Это, как я уже говорил, образы божественного круговращения, которые идут от Бёме и у играет ключевую роль у Фр.К. Этингера; это вся традиция, связанная с Божественной Премудростью — и не только с образом Премудрости в книге Притчей Соломоновых, но и собственно в Книге Премудрости; это та же самая образность циклического движения в книге пророка Иезекииля, это размышления апостола Иакова о языке, которые тоже включаются Шеллингом в этот контекст. Здесь Шеллинг оказывается способен неожиданно в разных совершенно контекстах соединить топосы, содержащиеся в Священном Писании, так, чтобы они встроились в его повествование как некоторые исторические свидетельства. В одном месте «Мировых эпох» Шеллинг говорит о домировом прошлом, что из этой древней тьмы ничего до нас не доходит, и только отдельные места в Священном Писании, как отдельные вспышки молнии, вдруг бросают свет на эти премирные отношения — заметим, что он говорит не обо всем Писании целиком, а именно о каких-то привилегированных точках, где обнаруживаются эти вспышки ясности). И здесь он, конечно, очень активно пользуется и пиетистским понятийным словарем, и просто экзегетическими приемами теологов-пиетистов. Я уже не говорю о том, что, конечно, «Мировые эпохи» — большой вызов для переводчика ещё и в стилистическом отношении, потому что Шеллинг, как я уже говорил, стремится перемежать диалектическое рассуждение описаниями, которые имеют откровенно эпически-визионерский характер. Я думаю, что «Мировые эпохи» — одно из немногих сочинений вообще в немецкой традиции (может быть, только ницшевский «Заратустра» может быть предметом для сравнения в этом отношении), которые в такой мере ориентируются на язык лютеровского перевода Ветхого и Нового завета как на стилистический образец . Шеллинг целенаправленно внедряет в свой нарратив стилистику Писания, а некоторые характерные обороты совершенно отчетливо навеяны его пристальным вниманием к древнееврейскому тексту Священного Писания (древнееврейский он хорошо знал), и в этом отношении текст представляет огромный интерес не только для философов. Как специфический вид литературного текста «Мировые эпохи» тоже беспрецедентное явление.
Шеллинг versus Гегель [1:49:38]
Последнее, о чем хотел сказать — это, конечно, о том, что вся эта конструкция содержит в себе на всех уровнях латентное противостояние гегелевской философии. Задачи, которые Шеллинг перед собой ставит, формулируются почти так же, как их формулирует Гегель. Уйти от одностороннего акцента на субстанции; понять абсолютное не только как субстанцию, но и как субъект; понять субъект как живое движение; заменить мертвую понятийную схему живым движением самой сущности, которая себя обнаруживает в мышлении и как мышление; идея диалектического противоречия или распри как необходимого условия раскрытия содержательной полноты — всё это их с Гегелем роднит. Тем поразительнее, что на каждом шаге, на каждом уровне всё время появляются фигуры, которые находятся во внутренней полемике с гегелевскими. Мы ничего не знаем о том, насколько детально Шеллинг тогда работал с гегелевскими текстами. Мы точно знаем только одно: в дневниках за 1812 год «Наука логики» помечена в числе книг, которые подлежат покупке (там есть список книг, которые он должен приобрести, и в нем фигурирует первый том «Науки логики»). Я почти уверен, что он ее приобрел, поскольку она есть в каталоге его личной библиотеки. Истоки его позднейшего размежевания с Гегелем уже в 1820–1830-е годы, конечно, тоже лежат здесь: они связаны с осознанием им того, что с философией, которая делает вид, что диалектическая машина может ехать сама, без цезуры, которую приходится преодолевать какими-то другими, не спекулятивными средствами — с этой философией что-то не так. Шеллинг в каком-то смысле уже в период «Мировых эпох» видит в Гегеле философа, пытающегося сделать из нужды добродетель и скрыть тот разрыв, на котором, собственно, философское усилие и держится: это усилие всё время осознает свою собственную недостаточность. Поэтому Шеллинг говорит во введении к «Мировым эпохам», что мы не можем еще создать философию, которая будет только рассказывать, потому что еще не наступило то время, когда истина обнаружилась бы так, чтобы мы могли просто говорить «как есть». Должно же, говорит Шеллинг, настать когда-нибудь такое время, когда философу не нужно будет аргументировать, а он придет и будет просто рассказывать. Но это время, говорит Шеллинг, еще не настало (Гегель же делает вид, что оно настало). Но поскольку оно еще не настало, хотя уже и «при дверях», постольку единственный нарратив, отвечающий этому положению вещей — это нарратив, который сам знает про себя, что ему чего-то не хватает, сам знает про свою собственную незаконченность.

В этом смысле, я думаю, тот факт, что трактат не была закончен, свидетельствует не о том, что у автора была «кишка тонка», а о том, что он вдруг понимает, что та форма, с претензии на которую он начинал, не отвечает своему собственному назначению. Она не отвечает величине и высоте той задачи, которую он перед собой ставит, поскольку эта задача предполагает понимание того, что человеческих сил для нее недостаточно. Одна из моих коллег написала целую книжку о том, что вся шеллинговская философия среднего периода — это демонстрация необходимости поражения, которое не есть отсутствие результата, а демонстрирует как раз прикосновение к полноте, которую не вмещает, но на которую тем не менее указывает. В этом, мне кажется, интрига этих текстов, поэтому они так притягательны: в течение многих поколений исследователи к ним возвращаются, и самые разные люди находят в них источник вдохновения: Франц Розенцвейг, Юрген Хабермас, Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер, Пауль Тиллих… кого еще можно назвать? Славой Жижек, Джорджо Агамбен. Все они так или иначе возвращаются именно к этим текстам, это очень показательно и интересно. Потому что они каким-то особым образом идут навстречу самым современным устремлениям в философии.
Дискуссия [1:54:51]
«Три эпохи» в ночи
Эльфир Сагетдинов: С самого начала, когда первая запись в его дневнике была « Три мировые эпохи в ночи» — почему именно в ночи?

Петр Резвых: Это вообще интересный вопрос! Дело в том, что это по-разному можно интерпретировать. [...]
Развернуть
Я думаю, что точно этого никогда не узнаем, но можем предполагать. С одной стороны, понятно, что это может быть совершенно банальная заметка именно ночью о чем-то пришедшем, вдруг воссиявшем... С другой стороны, это, наверное, не случайно, потому что у ночной метафорики есть своя большая история. Если говорить конкретно о Шеллинге, то мы знаем, например, что в речи «О самофракийских божествах», которая как раз примыкает к «Мировым эпохам», одна из ключевых тем: «Как мыслится начало?» И там говорится, что начало не может мыслиться как полнота, а должно мыслиться именно как нехватка, недостатка, алкание, жажда бытия. Шеллинг там говорит о том, что всегда, во все времена это самое первое алкание ассоциировалось именно с ночью. Он там говорит, что ночь есть первейшая из сущностей, что это так и у Гесиода, и в древневосточных мифологиях. Когда древние пытаются мыслить первое начало, они никогда не мыслят его не только как оформленное, они мыслят его как зияние.

Понятно, что у этого мотива, в свою очередь, была предыстория — были «Гимны к ночи» Новалиса (у них тоже своя сложная предыстория, он, в частности, отчасти вдохновлялся Хуаном де ла Крусом, по этому поводу уже тоже писал). Отчасти Шеллинг, возможно, был вдохновлен Новалисом, но понятно, что этот мотив — «божественная ночь» — имеет и достаточно давнюю христианскую предысторию, и Шеллинг видит ее в античной и вообще древневосточной мифологии. Ночь — древнейшая из сущностей. Те же мотивы мы видим уже и в «Трактате о свободе»: всякое рождение есть рождение из тьмы на свет, дитя сначала должно пребывать во мраке, прежде чем оно увидит свет, и т.д.

Кстати, еще одна интересная вещь, о которой я не говорил: иногда почти шокирующим свойством нарратива, который Шеллинг предлагает в «Мировых эпохах», является обилие перинатальных мотивов, причем очень ярко выраженных, иногда пугающе наглядных. И в этом отношении это чрезвычайно интересный текст еще в глубинно-психологическом отношении.

Илья Мавринский: Каролины уже нет, а детей ещё нет.

Петр Резвых: Да, и там есть некоторые глубоко интимные вещи, которые далеко не всегда встречаются в философском тексте. В частности, там, где говорится о моменте обнаружения различия во внутрибожественной жизни как обнаружении некоторого экстатического безумия. Шеллинг активно эксплуатирует дионисийскую метафорику, там есть знаменитые пассажи про то, что недаром древние в процессиях изображают мать всех вещей восседающей на железной колеснице, которую влекут пантеры, леопарды и тигры, и всё это сопровождается душераздирающей музыкой — это и есть обнаружение безумия, которое является основой всякой разумности . И у него там есть очень интересный фрагмент (на память не процитирую дословно), в котором говорится: мы можем видеть возвращение этого момента скрытого внутрибожественного хаоса во всей его полноте — и где же мы его можем видеть? — в том моменте, говорит Шеллинг, в котором закладывается основа всякой жизни. Он явно говорит про оргазм как момент высвобождения внутрибожественных хаотических стихий внутри человека, и всячески подчеркивает при этом, в протопсихоаналитическом духе, амбивалентный характер этого экстаза, который, с одной стороны, представляет собой полноту и напряжение всех сил, но вместе с тем, будучи полнотой и напряжением всех сил без согласия этих сил, имеет характер агонии — отсюда и сходство со смертью. Понятно, что для него как для человека, который неоднократно наблюдал смерть у себя дома, это вещи абсолютно не умозрительные. В общем, там есть удивительные вещи! Методический антропоморфизм иногда приводит его к мобилизации таких видов опыта, которые особенно в философии даже в начале девятнадцатого века активно и не обсуждались.

Параллельно Шеллинг, соответственно, находит аналогии со всевозможными антропологически близкими феноменами: гипноз, месмерический сон… Кстати, это тоже интересно: в первой версии этого сравнительно немного — там говорится про кризис, про раппорт (магическую связь между гипнотизёром и гипнотизируемым), которую он переносит на связь между божественностью и природой, но нет подробного анализа всех этих месмеристских теоретических построений. А вот в версии 1815 года есть большой экскурс, где Шеллинг сравнивает определенные стадии описываемого метафизического процесса, видя их отображение в так называемых ступенях месмерического сна — в различных видах полуэкстатических гипнотических состояний7 .

Интересно, что в первой версии Шеллинг в большей степени сконцентрирован на визионерском созерцании, а в третьей версии большое место занимают всякого рода демонстрации, что это не просто спекулятивная конструкция, но для нее можно найти конкретные свидетельства в знании о природе и в конкретных исторических памятниках. Он больше апеллирует к мифологическому субстрату, который исторически до нас дошел и каким-то образом должен свидетельствовать нам об той самой памяти сопричастности к творению, которая в человеке есть не только на уровне индивидуального опыта, но и на уровне какой-то исторической памяти. В третьей версии много вещей, связанных с натурфилософией — например, большой экскурс про движение планет, где Шеллинг опять возвращается к обсуждению законов Кеплер, или интересный пассаж про кометы, которые представляют собой как раз те небесные тела, которые древнее планет и все еще несут на себе отпечаток хаотического движения, хаотического брожения не до конца упорядоченного состояния материи (мотив, который прямо потом перекочевал — не отсюда, наверное, а из более ранних шеллинговских сочинений — в поэзию Аполлона Григорьева8 ).
_____

7См. подробнее в заметке «Сомнамбулические сны в "Мировых эпохах"» на сайте Лаборатории ненужных вещей: https://7seminarov.com/mesmer

8На одном из семинаров в 2021/2022 году обсуждалось стихотворение Аполлона Григорьева «Комета» (1843), в котором встречается художественное описание движения кометы, удивительно напоминающее одно из мест в «Мировых эпохах»:

Когда средь сонма звезд, размеренно и стройно,
Как звуков перелив, одна вослед другой,
Определенный путь свершающих спокойно,
Комета полетит неправильной чертой,
Недосозданная, вся полная раздора,
Невзнузданных стихий неистового спора,
Горя еще сама и на пути своем
Грозя иным звездам стремленьем и огнем,
Что нужды ей тогда до общего смущенья,
До разрушения гармонии?.. Она
Из лона отчего, из родника творенья
В созданья стройный круг борьбою послана,
Да совершит путем борьбы и испытанья
Цель очищения и цель самосозданья.

Влияние Фихте [2:04:05]
Родион Савинов (вопрос из чата): Не оказал ли Фихте своей концепцией пяти эпох влияние на Шеллинга?

Петр Резвых: В «Основных частях современной эпохи»? Скорее нет, потому что в работах 1800-х годов у него историософия существенно от фихтевской отличается, там всё построено по триадической модели. [...]
Развернуть
Не думаю, что было прямое влияние, хотя с текстом он был, конечно знаком. Надо, конечно, специально посмотреть… но мне не кажется, что в «Мировых эпохах» Фихте играет какую-то существенную роль . в

В «Мировых эпохах» и даже еще раньше, уже в «Философии и религии», Фихте выступает скорее как негативная контрфигура — Шеллинг уже в «Философии и религии» говорит, что модель отпадения, которое связано с тем, что самость устремляется на себя, нашла себе концентрированное выражение именно в фихтевской философии.. Именно в этом смысле «Я» является творцом того мира, который мы находим в опыте. В отношении «Основных черт современной эпохи» и историософской периодизаци я не вижу здесь связей, но, может быть, я заблуждаюсь.
«Мировые эпохи» и «Клара» [2:05:34]
Родион Савинов (вопрос из чата): Связано ли как-то содержание этих текстов с диалогом «Клара» как неким предвидением будущего?

Петр Резвых: Да, связано. Хороший вопрос! [...]
Развернуть
Более того, есть небольшой фрагмент, он называется «Весна» (Der Frühling) — он есть в этой книжечке Шрётера «Die Weltalter, Urfassungen», и это кусочек из «Клары», не вошедший в повесть фрагмент. Когда «Клару» переиздали в начале двадцатого века в серии «Reclam»9, то в приложении туда поместили этот фрагмент. То есть они генетически связаны, конечно. (У нас было в замыслах заняться и «Кларой» тоже, но мы пока до этого не доросли, наверное, хотя это тоже увлекательное занятие). Более того, в «Кларе» и в первой версии «Мировых эпох» можно найти целый ряд мотивов и формулировок, которые текстуально, так сказать, im Wortlaut, очень близки друг к другу. Это, кстати, лишний аргумент в пользу того, что «Клара» всё-таки написана в 1810 году, а не на 8 лет раньше, как пытались доказать некоторые наши коллеги.

Есть замечательный исследователь из Ганновера, Вальтер Эрхардт, он пытался в начале 2000-х годов привести массу аргументов, призванных доказать, что в «Кларе» речь идет о смерти Августы (тогда как традиционно и не без оснований считается, что это своего рода памятник умершей супруге Шеллинга, и в самой Кларе нетрудно распознать несколько идеализированный портрет Каролины), и что повесть была написана почти на 9 лет раньше смерти Каролины. Но ни стилистически, ни содержательно это не кажется вероятным, и есть вещи, которые фигурируют в «Кларе» и которые абсолютно непредставимы для Шеллинга в 1800–1801 годах. Для Эрхардта эта идея была связана с другой идеей-фикс, которую он культивирует уже много лет: Августа Бёмер — это якобы внебрачная дочь Гёте. Он пытался привести в пользу этой гипотезы массу косвенных аргументов, но ничего больше, чем утверждение, что это биологически возможно, из его аргументов не следует. По месяцам всё совпадает: есть период, когда Каролина с Гёте действительно физически встречалась (мы не знаем точно, при каких именно обстоятельствах), и если посчитать, всё вроде бы сходится,, но не более. А вот как раз родство с текстами круга «Мировых эпох» однозначно свидетельствует о том, что «Клара» тяготеет именно в эту сторону.
_____

9В лекции оговорка: лектор, конечно, имел в виду не отдельное издание «Клары» в 1913 г. в серии Reclam, в котором фрагмента «Весна» еще быть не могло, а отдельное издание, выпущенной Манфредом Шрётером в 1948 г. в издательстве Leibniz Verlag, München.
Шеллинг, патристика и неоплатонизм [2:09:09]
Родион Савинов (вопрос из чата): Влияние неоплатоников и Платона понятно и заметно, а как человек, получивший богословское образование, использовал ли Шеллинг потенциал греческой патристической мысли, например, Оригена?

Петр Резвых: Это вопрос, ответ на который с ходу дать очень сложно. Про Оригена я точно не скажу. Если речь идет именно про «Мировые эпохи» и про 1810-е годы, то можно сказать следующее. [...]
Развернуть
Во-первых, он в этот период весьма активно читает разную богословскую литературу, причем именно патристическую. Мы точно знаем, что, когда он писал «Трактат о свободе», он очень много занимался Августином. Он штудирует «О свободе воли», читает «О троице», в самом трактате он прямо Августина цитирует… В связи с его очень живым интересом к истории ранней церкви, который проявился как раз в середине 1810-х годов, возобновляется интерес, который у него был уже в Тюбингене: тогда он активно читал в особенности тех церковных историков, которые как-то позволяют восстановить первичный субстрат христианского предания. В частности, в Тюбингене он читал тех историков церкви, которые донесли до нас доксографию по поводу гностических учений — он этим очень интересовался уже в студенческие годы, специально собирал свидетельства о Маркионе… Мы не очень много знаем про круг его чтения конкретно в 1810-е годы. Чуть-чуть позже, уже в 1818–1819 годы можно точно говорить о его занятиях патристическими авторами.

Интерес Шеллинга к неоплатоническому инструментарию был связан не только с его собственными изысканиями, но еще и с определенным кругом общения. В частности, начиная с 1806 года, он очень активно общается с Фридрихом Крейцером. Крейцер, как мы знаем, был не только автором «Символики и мифологии…», но и большим энтузиастом неоплатонической философии. Примерно в это время как раз выходят его критические издания неоплатоников на греческом% сначала он издал трактат Плотина «О красоте», а потом работал над изданием «Первооснов теологии» Прокла, и из переписки с Крейцером, правда, уже второй половины 1810-х годов, мы знаем, что Крейцер ему присылал эти томики, а Шеллинг их читал. Вв общем, они активно обменивались на эти темы. В это же время он начинает интересоваться проблематикой негативной теологии. Доказать это, наверное, нельзя, но некоторые формулировки в «Мировых эпохах» напрашиваются на аналогии с формулировками «Ареопагитик». Судя по всему, «О божественных именах» он читал, потому что в «Мировых эпохах» есть формулировки, связанные с божественным мраком, «неприступное сияние божественного мрака», и они явно имеют христианско-неоплатонический провенанс. Оригена он цитирует в гораздо более поздних текстах, но я не уверен, что это можно экстраполировать на более ранний период.

Источники некоторых формулировки мы, например, так и не смогли установить: там есть два или три места, где он отчетливо цитирует авторов-теологов, но мы не смогли установить, кого именно, потому что он их не называет, это как иголку в стоге сена искать... мы и из Прокла-то то цитату нашли, в принципе, почти чудом. Если бы мы двадцать лет назад искали, мы бы в жизни ее не нашли, без электронных устройств это просто невероятно. Если же говорить про экзегетические приемы, то совершенно отчетливо видно, что для него экзегетика южных пиетистов была прямо-таки источником вдохновения. Мы видели, что некоторые формулировки из «Библейско-эмблематического словаря» Этингера практически в неизмененном виде прямо переходят в «Мировые эпохи». Впрочем, и потом в более поздних текстах 1810-х годов, это тоже есть.
Шеллингианство в России и Европе [2:14:15]
Роман Устьянцев: Петр Владиславович, Вы упоминали, что с 1840-х годов Шеллинг как раз читал лекции в Берлине, туда съезжался весь свет интеллектуальной элиты. Мы знаем, что и из России приезжали, остались тетрадки этих лекций, и из Германии тоже, как Вы упоминали. А за пределами России и Германии влияние этих лекций как-то прослеживается, его можно увидеть? В России мы знаем, что русское шеллингианство появилось.

Петр Резвых: Да. Ну, оно появилось уже раньше, в 1840-е была новая волна — в значительной степени благодаря Тургеневу и Каткову. Катков там большую роль сыграл. [...]
Развернуть
Роман Устьянцев: Он-то как раз и записывал.

Петр Резвых: Да, он потом привез эти конспекты в Россию, давал их преподавателям, а преподаватели давали их студентам… это вообще интересная история10. А за пределами России и Германии… В конце 1830-х годов, когда Шеллинг еще был в Мюнхене (он об этом пишет в письмах к А.И.Тургеневу), к нему было настоящее паломничество французов. Он очень был востребован во Франции… понятно, что прежде всего это был был Виктор Кузен, который создал почву для интереса к немецкой философии. Я не большой знаток французской традиции, но на самом деле именно Шеллинг конца 1830-х – начала 1840-х годов довольно активно реципировался во Франции, Равессон испытал довольно сильное шеллинговское влияние, и, насколько я понимаю, еще целый ряд других авторов. Я сейчас на память не вспомню всех, но в числе шеллинговских посетителейв середине 1830-х годов в письме Шеллинга к А. И. Тургеневу11 (оно хранится в Пушкинском доме РАН) упоминается, в частности, Монталамбер, довольно известный французский философствующий публицист. Шеллинг там как раз пишет, мол, ко мне приезжают, и каждое лето у меня тут выстраивается прямо-таки очередь из французских молодых людей, они все замечательные, и т.п.

Была довольно сильная (и тоже мне не очень хорошо известная по причинам вполне прозаическим) рецепция в Польше. Она тоже была запоздалая, одним из важных посредников в этой рецепции был замечательный человек, которого звали Йозеф Голуховский, он был знаком с Шеллингом лично, и был не просто слушателем, а достаточно длительное время провел в Эрлангене, когда Шеллинг там жил, и сделался, в общем, другом семьи. Он принимал активное участие и в приватной жизни Шеллинга, есть свидетельства о том, как он организовывал празднование его дня рождения в 1821 году, еще разные интересные вещи… Шеллинг давал ему личные поручения. В частности, например, когда Шеллинг с семьей жил в Эрлангене (там рядом курорт Карлсбад, а он был большой фанат водолечения), он отправил свою супругу Паулину на лечение, и Голуховского отправил вместе с ней, препоручив ему, чтобы он там за ней присматривал, т.е. информировал его о ходе лечения, опасаясь, что жена не будет ему говорить всё, не желая его беспокоить, а ему хотелось бы иметь какую-то более или менее объективную картину того, как протекает лечение. Есть письма Голуховского из Карлсбада, где он пишет, чего сколько ей назначили, какой эффект и так далее… то есть это были достаточно близкие отношения, раз ему давались такие поручения. Голуховский активно общался с Шеллингом , а потом, уже в 1830–1840-е годы, стал популяризатором и проводником шеллинговских идей. Сначала- как автор. Он написал шеллингианскую книжку, у которой была драматическая судьба: она как-то всем показалась теологически неприемлемой, сначала её запретили в Австрии, а потом и в других странах. Затем, уже в 1840-е годы, он снова возобновил контакт с Шеллингом после очень драматических событий. Сначала он пытался утвердиться как философ, потом уехал в Польшу и стал одним из ключевых деятелей Виленского университета, а когда Виленский университет разогнали после революционных событий, Голуховский вынужден был полностью удалиться от всякой публичной жизни, стать помещиком — в общем, у него драматическая судьба человека, который в результате столкновения с социальными реалиями вынужден был разочароваться в своих интеллектуальных амбициях и покинуть публичную арену. После всего этого в 1840-е годы он возобновил контакты с Шеллингом: есть его огромное письмо (страниц 20), в котором он спустя почти двадцать лет пишет о всех своих злоключениях, о том, что с ним произошло и т.д.. Он стал впоследствии одним из тех, кто был рекомендателем и посредником для поляков, которые приезжали к Шеллингу в Берлин (среди них был, например, Дембовский и ещё целый ряд других). Насколько я понимаю, шеллинговские идеи оказали определенное влияние и на польский мессианизм. Я это никогда специально не изучал, для этого польский нужно знать, а я к сожалению, его не знаю и пока не нашёл сотрудника, с кем это можно было бы делать совместно, хотя это очень интересная, очень интригующая тема.

Про Испанию я знаю мало. Насколько мне известно, там Краузе играл большую роль. Были ли испанские шеллингианцы? Краузисты точно были…

Роман Устьянцев: Я обратил внимание, что очень много и часто ссылаются на Фихте, а на Шеллинга не очень много и не очень часто. Большой массив переведенных работ появляется где-то примерно с 1960-х годов, т.е. этот текст, перевод, который я использовал, он как раз уже шестидесятых годов.

Петр Резвых: Это вообще-то интересно! интересно, что они появились в 1960-е годы, тогда же, когда началась бурная исследовательская активность по поводу слушательских записей и архивного материала. Это, видимо, какие-то общеевропейские процессы, связанные не в последнюю очередь с актуализацией именно позднего Шеллинга в контексте экзистенциальной философии: в начале 1960-х годов прямо одна за другой выходят поворотные исследования о Шеллинге. Решающую роль в этом процессе сыграли два человека. Одним был Хорст Фурманс, о котором я уже говорил. Он выпустил в 1954 году книжку «Шеллинговская философия «Мировых эпох»12. Фурманс считал, что «Мировые эпохи» — это сердцевина, ядро, главное, что образует средоточие шеллинговской философии и вокруг чего строится всё остальное, что это принципиально новая форма христианской метафизики, построенная на идее рождающегося и страдающего Бога, на новой концепции времени. (Кстати, об этом — о реформе понятия времени — мы сегодня почти не говорили. Ведь что такое, собственно, «мировые эпохи»? Это качественно разные времена. Домировое время — это не время, которое находится в том же порядке, что и наше. Оно качественно иное, при этом оно не есть просто прошедшее и оставшееся, но такое, которое как прошедшее некоторым образом присутствует в нашем настоящем, потому что настоящее наступает именно через отделение от прошедшего) .

Так вот, одним был Хорст Фурманс. Другим был Вальтер Шульц, который попытался показать, что главное, что Шеллинг сделал в Берлине — это создание предпосылок для разрыва с метафизикой. Маркс, Ницше, Кьеркегор — это всё импликации из идеи дорационального существования, которая была предложена Шеллингом в текстах 1840-х годов .

Большую роль сыграли также Хайдеггер и Ясперс. Ясперс в 1955 году выпускает свою знаменитую книжку под названием «Шеллинг. Величие и судьба» (Schelling. Größe und Verhängnis), которая начинается с указания на то,, что Шеллинг для него — негативный пример. Он говорит: «я от Шеллинга научился тому, в какие тупики может зайти человеческая мысль». Хайдеггер же наоборот, как мы знаем, уже в начале 1930-х годов очень активно занимается Шеллингом, и именно «Трактат о свободе» и работы среднего периода интересовали его больше всег , именно их он вводит в философский обиход и очень усиливает их философский вес, называя, к примеру, «Трактат о свободе» главным текстом европейской метафизики (он любил такие вещи). В 1950-е годы этот шлейф еще продолжает оказывать влияние. Вы видели, что Шрётера он просто поддерживал организационно в его усилиях эти опубликовать тексты «Мировых эпох», что тоже, на самом деле, любопытно. Хайдеггер, я думаю, находился под очень сильным влиянием позднего Шеллинга, хотя он нигде этого не демонстрирует, но параллели просто поразительные. Действительно, именно в 1960-е годы в контексте этих всех процессов появляется новый интерес к Шеллингу, потому что оказывается, что есть в его творчестве какие-то ресурсы, связанные с современными философскими задачами — с экзистенциальной философией, с философской антропологией… Кстати, Плесснер тоже внес свой вклад. Правда, в его философском становлении ключевую роль играл поздний Кант, т.е. третья «Критика» (он, в частности начинал свою философскую карьеру с исследования третьей «Критики» и попыток построения на её основе философии биологии), но в этом же контексте он активно интересуетси натурфилософией я, и у Плеснера есть даже специальная работа по философии тождества.

Самые разные философские направления после войны вдруг почему-то неожиданно нашли в Шеллинге актуального собеседника. Я думаю, в Испании мы тоже видим какой-то отголосок или часть этого процесса.

Роман Устьянцев: Да, там гражданская война закончилась в 1939 году, после этого был период затишья, когда всех разгоняли, а кого не разгоняли, тот «разгонялся» самостоятельно… а потом в какой-то момент начали возвращаться многие. И как раз в целом режим «устаканился», репрессий было поменьше и мне кажется, со всем этим тоже возникает определенная связь.

Петр Резвых: Это интересно потому, что сегодня в Испании своя довольно сильная, уже устоявшаяся шеллинговедческая традиция .
_____

10 См. подробнее статью П.В. Резвых «Ф.В.Й. Шеллинг в диалоге с российскими интеллектуалами» (https://magazines.gorky.media/nlo/2008/3/f-v-j-shelling-v-dialoge-s-rossijskimi-intellektualami.html), а также лекцию «Лучшая тетрадь в Берлине», прочитанную П.В. Резвых в Независимом Московском Университете 12 сентября 2019 года (https://7seminarov.com/rezvyh_nmu).

11См. Из переписки Ф. В. Й. Шеллинга и А. И. Тургенева / Подг. текста, пер. с нем. и прим. П. Резвых // Новое литературное обозрение. 2008. № 91. С. 186–195. (https://magazines.gorky.media/nlo/2008/3/prilozhenie-iz-perepiski-f-v-j-shellinga-i-a-i-turgeneva.html).

12Fuhrmans H. Schellings Philosophie der Weltalter. Düsseldorf: L.Schwann. 1954.

Шеллинг и Гегель: трактовки диалектики [2:26:39]
Марк Ситтнер: Когда Вы говорили про то, что Шеллинг отталкивался, грубо говоря, от гегелевского понятия диалектики, Вы сказали, что его диалектика спекулятивна… или, может, я как-то неправильно понял. Какое вообще измерение этого понятия спекулятивности по отношению к Гегелю?

Петр Резвых: Гегель сам называет своё мышление спекулятивным в «Энциклопедии философских наук».[...]
Развернуть
Есть, к примеру, эсхатологические пассажи в Штутгартских лекциях, где речь идет о грядущем преображении природы, он там цитирует знаменитое место из апостола Павла о том, что вся тварь стенает вместе с человеком и ждет, что с человеком и в человеке каким-то образом спасётся, что это спасение твари возможно только благодаря избыванию, исчерпанию того движения, которое было инициировано отпадением.

Интересно, что в трактате в «Прошлом» всё заканчивается возникновением внебожественного мира, но этот внебожественный мирь- ещё не падший . То есть, вообще говоря в «Мировых эпохах» тематика возможности нарушения правильного отношения между началами или потенциями, возможности порождения зла и так далее, как бы целиком за кадром. Шеллинг уже написал «Трактат о свободе», он уже понимает, что всё это должно как-то обсуждаться дальше, но до этой точки ещё надо дойти, и в «Мировых эпохах» он до этой точки фактически не доходит. Он развертывает только возможность органического единства природы и мира духов в мировой душе как мира, который, будучи отличным от Бога, не является ему внешним в смысле непреодолимой дистанции, но находится в неком диалогическом отношении с Творцом. Поэтому там об отпадении вообще не говорится, и поэтому не очень понятно, в какой перспективе мыслится будущее, потому что структура и характер этого будущего становятся и должны быть понятны только из исчерпания последствий отпадения. Мы просто не знаем ничего про это на самом деле, можем разве что составить себе представление по самым последним строчкам Штутгартских лекций, но там об этом говорится совсем чуть-чуть.

Тут ещё другая есть важная вещь. Дело в том, что (это, конечно, уже моя спекуляция исходя из того, что было сделано в Штутгартских лекциях) тематика будущего должна была бы, по логике вещей выглядеть следующим образом: как в конструировании теокосмогонического процесса Шеллинг как бы всё время проецирует друг на друга макро- и микроуровень, макро- и микрокосмос, точно так же должно быть и в эсхатологии. То есть с общей эсхатологией обязательно должна соотноситься индивидуальная эсхатология, все то, что пишет Шеллинг в Штутгартских лекциях о смерти, разрабатывая пиетистскую этингеровскую теорию, согласно которой смерть есть эссенцификация, то есть «редукция к сущности» ( идея, отчасти инициированная Сведенборгом и детально разработанная у Этингера), и Шеллинг пользуется тем же термином «Essentifikation», которым пользуется и Этингер. Смерть — это не отделение души от тела, а некоторая редукция телесного к его сущностному, отсюда у Шеллинга вытекает теория, что посмертное существование — не бестелесное, а предполагает какую-то свою специфическую «даймоническую» телесность. На уровне индивидуальной эсхатологии все эти темы у Шеллинга были (об этом он пишет и в «Кларе» и в Штутгартских лекциях, они ведь параллельно создавались), и, видимо, какой-то аналог им должен быть и на макроуровне. Но как это должно выглядеть, я на самом деле не очень себе представляю, поскольку в третьей версии нет вообще ничего про лица, и, соответственно, какая бы то ни была перспектива философии откровения вообще не просматривается. Чтобы некая божественная личность могла играть привилегированную по сравнению с другим роль в этом процессе исторического исчерпания последствий отпадения — ничего подобного в «Мировых эпохах» вообще нет, и тоже очень интересно, почему.

Спекулировать можно, но в 1810-е годы опереться при этом особенно не на что. Потом становится более понятно, потому что, когда появляется философия откровения, это всё уже поставлено на определенные теологические рельсы. А как он это видел в 1810-е? Это обязательно должно быть связано с индивидуальной эсхатологией , потому что он исходит из того, что прошлое, настоящее и будущее имеются не как отдельные измерения, а так, что настоящее всегда конституируется отделением от прошлого и антиципацией будущего. Поэтому как антиципированное это будущее в настоящем некоторым образом налично как предугадываемое — прото-хайдеггеровская мысль, что смерть образует эту наисобственнейшую возможность и через отношение к ней, собственно, и развертывается структура времени. Кстати говоря, когда Хайдеггер обсуждался уже в 1950-е годы, многие обратили внимание на то, что шеллинговская теория времени, предлагаемая в «Мировых эпохах», очень близка к тому, что предлагает Хайдеггер в «Бытии и времени». Есть такой замечательный исследователь Вольфганг Виланд, он написал книжку «Schellings Lehre von der Zeit»13, она в начале 1950-х годов вышла, и в ней он Шеллинга в хайдеггеровских терминах интерпретирует: прямо берёт инструментарий «Бытия и времени» и проецирует его на тексты «Мировых эпох», получается всё очень складно.
_____

13См. Wolfgang Wieland. Schellings Lehre von der Zeit; Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie. Heidelberg, C. Winter Universitäts Verlag (in Kommission), 1956.
Таинственное «будущее» [2:32:41]
Роберт Ахметов: Третья часть, «Будущее», мыслилась в эсхатологическом ключе. Как это формулировалось?

Екатерина Хан: Она не была написана, конечно, но…

Петр Резвых: Собственно, она никак не формулировалась. Про вторую часть мы хоть что-то знаем — всего два-три отрывка и больше ничего, но тем не менее… а вот про «Будущее» мы не знаем вообще ничего. Можно предполагать. [...]
Развернуть
Он говорит, что у нас есть три момента логического: абстрактное, или рассудочное, диалектическое, или отрицательно-разумное, и спекулятивное, или положительно-разумное. Там далее в «Энциклопедии философских наук» есть замечательный пассаж , где он говорит, что некоторые называют это мистическим, что спекулятивное — это по существу то же, что следует называть мистическим. Если под мистическим разуметь что-то непонятное и загадочное, то, конечно, живое единство противоположностей непонятно и загадочно для того, кто завис только на отрицательно-разумной стадии, то есть оперирует только конечными определениями. С другой стороны, называя диалектику Гегеля спекулятивной, я имел в виду простую вещь: у Гегеля есть спорная методическая установка, в соответствии с которой движение, прослеживаемое в логике — это движение, которое никакой специальной инвестиции со стороны того, кто это движение фиксирует, не требует. Логика, так сказать, «сама едет». Отсюда и топика «Феноменологии духа»: мы можем просто наблюдать: нам остаётся das reine Zusehen, «чистое смотрение», а логика «сама пойдет», без того, чтобы мы каким-то образом принимали в этом участие14. Если говорить о спекулятивном движении в этом смысле, то Шеллинг указывает на его границы, хотя в «Мировых эпохах» это пока еще присутстует только латентно.

Можно еще раз процитировать уже упомянутое мною место из «Введения» (в обеих версиях «Мировых эпох») про диалог между двумя сущностями, где говорится про пустую видимость и призрак. В самом начале Шеллинг говорит о том, что является источником диалектики, о двух принципах в человеке — о некотором надмирном принципе, который хранит память о свидетельстве творения, но «не свободен в своей изначальной чистоте, но связан с другим принципом — более низким. Этот другой, ставший, и оттого по природе своей невежественный и темный, по необходимости затемняет также и тот высший принцип, с которым связан…

«Итак, в человеке есть то, что должно быть припомнено и то, что его припоминает, такая вот платоническая топика, — то, в чем заключен ответ на любой вопрос исследования, и то, что извлекает из него этот ответ; это второе свободно от всего и все может мыслить, однако связывается тем первым, внутреннейшим, и ничего не может признать истинным без согласия этого свидетеля. Внутреннейшее же, напротив, изначально связано и ничего не может развернуться; однако благодаря этому второму оно становится свободным и открывается навстречу ему]. Поэтому оба равно стремятся к разделению, первый, чтобы вернуться в свою изначальную свободу и открыться самому себе, второй — чтобы, быть способным воспринять от первого это откровение и тем самым стать тоже, хотя и на совершенно на иной лад, знающим».

И дальше он пишет:

«Это разделение, это удвоение нас самих, это таинственное общение, в котором состоят две сущности, вопрошающая и ответствующая, невежественная, но ищущая науки, и знающая, но не знающая своего знания, этот безмолвный разговор, это внутреннее искусство беседы, есть подлинное таинство философов, по отношению к которому внешнее, именуемое поэтому диалектикой, — лишь копия, где оно, превращенное в голую форму, есть пустая видимость и призрак».

Искусственная терминология только портит, у Шеллинга же есть притязание сделать философию — именно благодаря нарративной форме и методическому антропоморфизму — понятной и для непосвященного (хотя человек, который владеет пециальным инструментарием, его узнаёт и может соответствующим образом читать текст).
_____

14Имеется в виду следующий фрагмент «Введения» к «Феноменологии духа»: «…какое-либо добавление с нашей стороны излишне не только в том отношении, что понятие и предмет, критерий и то, что подлежит проверке, находятся в самом сознании, но мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое и осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что и в этом отношении нам остается лишь простое наблюдение (das reine Zusehen), поскольку сознание проверяет само себя» (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Пер. с нем. Г.Г.Шпета. М.: Наука. 2000. С.51).
Об Отце и Матери. Мужские и женские божества в «Эпохах» [2:32:41]
Артемий Волков: У меня возник вопрос ещё приблизительно год назад…. Шеллинг в целом безусловно пользуется традиционным понятием в христианстве — Отца-родителя, Отца, рождающего жизнь, или Отца, рождающего Бога условно… но он также пользуется и понятием матери, определенного женского начала в «Мировых эпохах». Мне было интересно, возможно, есть какой-то исторический контекст у такого именно применения понятия матери в данном контексте, поскольку он нетрадиционный, насколько я понимаю, для философии в том числе немецкой той эпохи — и в целом христианства. То есть, отец-родитель — более традиционный термин, а Шеллинг вводит ещё дополнительно именно мать.

Петр Резвых: Это сложный довольно вопрос. [...]
Развернуть
Для 1810-х годов на него трудно ответить, потому что мы не очень хорошо представляем себе горизонт его мифологических занятий. Понятно, что отношение к этой образности тесно связано с тем, как философ оперирует с материалом исторических мифологий. В более поздний период, как мы знаем, у него есть определенная теория, объясняющая, почему у многих мифологических персонажей наблюдается гендерный диморфизм. Он связан с тем, что каждый из мифологических персонажей выступает как некоторый момент движения, эти моменты движения всегда находятся в диалектическом отношении друг к другу, потому что любой момент мифологического процесса содержит в себе принцип хаотической мощи, принцип преодолевающий эту хаотическую мощь и опредéливающий её, и то, что благодаря преодолению и по мере преодоления становится принципом как некоторое третье, как должное, как телос. Шеллинг, как вы помните, ассоциирует их, соответственно, с материальной, формальной и целевой причинами у Аристотеля. Поэтому один и тот же персонаж выступает и в качестве активного, пока он ещё в силе, и в качестве пассивного и преодолеваемого на некотором следующем этапе того же самого процесса движения образов в сознании. Поэтому один и тот же образ может выступать сначала в мужской роли, а потом в женской, сначала как активный, а потом как преодолеваемый. Поэтому у него там есть определенная герменевтическая техника, в соответствии с которой он делит все женские мифологические персонажи на два типа — те, которые преодолеваются, и те, которые образуются в результате этого преодоления как своего рода осадок. В частности, показательно, что он интерпретирует, например, миф о Деметре и Персефоне и говорит, что Деметра как раз выступает как образ преодолеваемого хтонического принципа, а Персефона — как сознание, которое к этому принципу привязано, но по мере его преодоления от него отрывается (поэтому она тоскует и т.п.).

Не очень понятно, какую роль вся эта семантика полов играет в «Мировых эпохах», она там очень амбивалентна. Действительно, у него там встречаются женские образы. Во-первых, Кибела (мать всех вещей), во-вторых, платоновская материя, в третьих — Премудрость. Получается, в «Мировых эпохах» несколько разных женских фигур: одна — это, так сказать, дионисийская хаотическая стихия, вторая — это пластичная природа, а третья — это, собственно, внутрибожественная творческая фантазия, которая в игре порождает образ будущего универсума. У меня нет готового ответа на вопрос, потому что там, с одной стороны есть этот материнский образ, а, с другой стороны, есть другой настойчиво повторяемый образ: когда он говорит о том, каким образом единство развёртывается в двойственность (помните, мы говорили об этой диалектике эскалации?), то в начале этого процесса противоположные силы находятся в равновесии и единстве. Шеллинг описывает это как образ «сладостной игры», имеющей отчётливо эротические коннотации, а потом эта сладостная игра постепенно перерастает в распрю. Этот переход от единства к распре и выход из распри в какую-то органическую структуру — это и есть, собственно, главный сюжет «Прошлого»... Получается, что там женственная роль как роль матери одновременно связана с каким-то эротическим движением, не вполне понятно, как эти мотивы соотносятся... То есть, в этом нужно еще специально разбираться.

Если же говорить о контексте, то здесь все просто: как раз в это время вышла «Символика…» Крейцера (первый ее том вышел в 1810 году). А в «Символике» Крейцера материнским образам, как образам хтоническим, действительно придаётся большой вес. Чтобы квалифицированно ответить на вопрос, нужно специально сесть и посмотреть на то, какие вещи из «Символики» Шеллинг реципирует, но по текстам «Мировых эпох» установить это очень трудно.

Важно, что он почти везде, где говорит о мифологических образах, цитирует не тексты, а визуальные образы — и не очень понятно, откуда, какие конкретные визуальные образы он имеет в виду. Мы пытались выяснить, например, какой визуальный источник у описания Кибелы на колеснице — это совершенно очевидно взято из не текста, а у каких-нибудь антикваров, где-нибудь он нашел… Шеллинг, так же, как Крейцер и другие его современники, активно следил за всеми этими археологическими новинками: новая монета, новый памятник — это же была целая индустрия научных публикаций. Где-нибудь в Румынии откопали статую Гекаты многогрудой — сразу приезжает народ, изучает её, делают рисунок, а на его основе гравюру, затем дают формальный анализ, приводят параллельные источники, реконструируют сюжет и дают интерпретацию. Таких публикаций было много, и Шеллинг за ними следил: он мог в каталоге у какого-нибудь Миллена или другого антиквара увидеть такое изображение. Про двуликого Януса, например, мы точно знаем, какое именно изображение он цитирует в Эрлангенском курсе, это уже точно установлено. А в «Мировых эпохах» проблема в том, что это был лабораторный текст, и очень многие вещи, в которых хотелось бы за руку поймать, узнать, откуда они — их следы спрятаны.

Но эта проблема — соотношение между мужскими и женскими божествами в мифологии как неслучайное соотношение, для которого должен быть какой-то формальный принцип — конечно, обсуждалась, это, конечно, их всех занимало. о. В речи «Л самофракийских божествах» он тоже Шеллинг тоже это делает, например, когда говорит о Премудрости, ассоциируя её с древнеиндийской Майей. Это было уже и до «Самофракийских божеств»: уже в 1790-е годы была популярна идея, что София и Майя — одно и то же. Так что это сложный вопрос: спекулировать по этому поводу можно много, но материала мало. Может быть, нужно внимательнее дневники посмотреть…
Кризис Шеллинга в 1810-х годы [2:48:43]
Вопрос из зала: В течение лекции у меня сложилось впечатление, что после потери жены, плюс возраст такой, кризис среднего возраста… что в этот момент Шеллинг пытался создать что-то великое, и раз в течение своей жизни он так и не издал свой труд сам, значит, он не создал то, к чему стремился. Может быть, «Мировые эпохи» — это такая большая ошибка Шеллинга, которую он всю свою жизнь пытался изучить, и ничего не добился, поэтому потом он их даже не издавал, а просто превратил в часть своих лекций? У меня такое ощущение сложилось из-за того, что Шеллинг недостаточно еще изучен, потому что оригиналы многих его трудов давно сгорели, переводы недостаточно изучены и только недавно переведены или, может быть, это та история, когда философ, который был великим, ошибся?

Петр Резвых: Здесь два есть момента. [...]
Развернуть
Сначала по поводу того, что Шеллинг после «Мировых эпох» с определенного момента уже себя с этим текстом, с этим проектом не отождествляет. Как ни странно, это не означает, что он не продолжает работать. Последние следы того, что он с этим замыслом еще как-то имеет дело, относятся к началу 1830-х годов — но ведь за вместе с тем уже с конца 1820-х годов просматривается новый проект, — тот, который, собственно, он потом на склоне лет и будет считать своим главным, то, что называется философией мифологии и философией откровения. Разница между ними как раз и заключается в том, что в более поздних текстах он находит другой язык, благодаря которому ему удаётся выйти из затруднений, вокруг которых вращается проект «Мировых эпох». Но этот другой язык предполагает не просто изменение философской техники, но изменение взаимоотношений между тем, что делает философ и тем, что он берет из исторического материала как свидетельства.

Многие мои немецкие коллеги как раз противопоставляют более поздние шеллинговские построения тому, что делается в «Мировых эпохах», потому что в «Мировых эпохах» преобладает акцент на ресурс интроспекции: философ все свои самые важные ресурсы черпает из углубления во внутренний опыт, из всё более и более пристального внимания к внутреннему опыту, всё более и более его многоуровневого обдумывания. В «Мировых эпохах» Шеллинг говорит о том, что философ, как и любой другой историк, чтобы понять ту реальность, которую он стремится понять, должен дать ей возникнуть в своём духе . Извне она не осваивается, он должен как бы ее внутренне пережить — тогда он сможет ее раскрыть. Но вместе с тем там же он говорит, что природа стоит перед нами как памятник, который нам ничего не говорит, но на самом деле мог бы говорить, если бы мы могли правильно на него посмотреть. Точно так же и памятники истории тоже стоят перед нами как безмолвные следы некоего процесса, который надо бы нам увидеть как живой.

Если «Мировые эпохи», — это, как говорят многие мои коллеги, такое «болото», нахождение в плену интроспекции, которая, углубляясь внутрь себя, производит всё новый и новый герменевтический потенциал, а с другой стороны, всё равно имеет дело всё время только сама с собой и никак не может выйти на простор всемирной истории. Но чтобы выйти на простор всемирной истории, нужно не данные традиции натягивать на спекулятивную конструкцию, а учиться, как бы вслушиваясь в традицию, за ней следовать — и это то, что Шеллинг стал делать, когда нашел настоящий, как он потом говорит, исторический способ философствования. То есть такой, который не историю хочет в себя поглотить и в себе растворить — а который с ней дружит и,прислушиваясь к ней, скорее следует за ней, за документом, за свидетельством, иногда даже за материальным памятником. В этом смысле он действительно предвосхищает какое-то новое понимание историзма, которое уже в двадцатом веке появилось. Это не некая ошибка, которую он совершил и с которой никак не мог размежеваться — это действительно некоторый момент кризиса, через преодоление которого он открывает какой-то новый способ мышления, действительно другой, и в этом тоже заключается особый интерес «Мировых эпох».

Интересно, что то движение, которое описывается в это трактате, его же совершает и сам пишущий. Это движение отделения от самого себя; движение обнаружения критического напряжения, выход из которого возможен только одним способом: как Бог может выйти из внутреннего круговращения, только родив «себя другого», так и философ может выйти из этого кокона интроспекции, тоже только родив «себя другого». Это движение, кстати, очень часто в философии происходит. Такое же движение совершил, например, Витгенштейн на переходе от стерильного «Трактата» к многообразной жизни «Философских исследований», и похожий сюжет можно увидеть в творчестве Анкерсмита, который сначала создал свою нарратологию, а потом в «Возвышенном историческом опыте», вдруг заговорил о том, что мол, давайте разобьем окна и выйдем, наконец, из душной комнаты лингвоцентризма на живой простор исторического движения15 … Вот и у Шеллинга тоже такое было движение.

Видно, кстати, даже по стилистике. Йорг Янцен, который был моим научным руководителем, когда я был «гумбольдтианцем» и только начинал свою работу в Мюнхене, он всё время говорил, что шеллинговские эти тексты 1810-х годов носят явно обсессивный характер. И в самом деле, несущая лексика описания внутрибожественной жизни в «Мировых эпохах» — это именно лексика обсессии. Алкание, тоска, страдание, боль, томление, желание, голод — это же все обсессивные движения, которые являются конститутивными для жизни. Есть и автобиографические свидетельства относительно этого кризиса, причем кризис не был связан напрямую со смертью Каролины , она только подтвердила то, что назревало уже гораздо раньше. Есть, например, шеллинговское письмо начала 1809 года, кажется, к сестре Беате (у них, кстати, были довольно близкие отношения и с сестрой, и с братом Карлом Эберхардом Шеллингом, который был врачом, и вообще были доверительные отношения в семье), которая совсем далека была от его философских интересов. Он пишет чуть ли не в январе или в начале февраля 1809 года (ещё и следа никакого не было никакой смерти, всё было прекрасно), что ему очень тяжело все даётся: «последние месяцы я всё время болен, скорее духовно, чем физически»16. У него, видимо, действительно происходили какие-то тяжелые критические внутренние процессы, причем связанные в том числе и с его философскими поисками — и они обнаруживаются как раз в «Трактате о свободе»: все эти широко цитируемые места про страх жизни, про неотделимость страдания от рождения, про тёмные мрачные глубины и пр., очень экзистенциально насыщены. Понятно, что биограф испытывает большое искушение сказать: ну да, человек потерял любимую, поэтому ему тяжело. Но на самом деле всё наоборот: человек предчувствует, что его ждут какие-то вещи, он их уже предугадывает — и в своём философском движении как бы уже к ним готовится.

Шеллинг, кстати, не единственный такой случай, можно другие привести примеры того, как некоторое мыслительное движение чуть-чуть обгоняет биографию. Человек думает над тем, что с ним происходит, поэтому он иногда мысленно обгоняет то, что с ним на самом деле реально происходит — и какие-то вещи действительно оказывается способен предугадать. У Шеллинга это тоже очень привлекательная черта, которая становится видна, когда вы изучаете биографию и соотносите с тем, что когда и где он пишет. Причем в текстах 1820-х годов это не так очевидно, потому что там сильна связь с историческим нарративом традиции, и поэтому экзистенциальное напряжение, хотя оно всё равно есть, не находится на поверхности. Поэтому, кстати говоря, в позднем творчестве Шеллинга, вернее, в экзотерической части его сочинений, нет ни этики, ни аскетики, ни эсхатологии. На самом деле все это, конечно, есть, все это обдумано и продумано, но нигде не проговаривается. Есть только лишь текстов, в которых это обсуждается — и эти тексты не предназначались для широкой публики, а озвучивались в кругу учеников или особенно доверительным адресатам, вроде баварского короля17 — то есть тем, кому можно. Так что «Мировые эпохи» — это именно кризис.

Я люблю на других примерах это иллюстрировать: по способу работы его видно хорошо. Я в другом месте как-то читал лекцию об Эрлангенском курсе, и поскольку там очень хорошо сохранилась рукопись, по ней можно видеть, как человек работал. Там прямо видно, что это действительно лаборатория, а не беловик, где все переписано. Видно, как человек определенную мысль развивает, потом смотрит на результат, обдумывает, потом правит одно, другое, третье, пытается каким-то образом перестроить, потом еще раз обдумывает, потом всё зачеркивает, начинает заново — можно наглядно проследить сам процесс письма. Если будет как-нибудь случай, могу показать, это и правда очень впечатляюще выглядит.
_____

15См. П.В. Резвых. Опыт разрыва и событие любви (Тезисы об «историческом опыте» Ф. Анкерсмита и «вечном прошлом» Ф. Шеллинга) / НЛО. №4. 2008. (https://magazines.gorky.media/nlo/2008/4/opyt-razryva-i-sobytie-lyubvi.html)

16В лекции неточность: приведенные слова Шеллинга содержатся в письме от 24 сентября 1809 г.,, адресованном не сестре Беате, а подруге Каролины Луизе Готтер, матери второй жены Шеллинга Паулины, но ретроспективно описывают его состояние в течение всего лета 1809 г.: «все лето я был болен скорее душевно, чем телесно» (Aus Schellings Leben. In Briefen. Hrsg. von G. L. Plitt. Band 1-3. Leipzig: Hirzel 1869-70. Bd. 2. S. 172). [прим. П.Р.]

17Им. в виду Максимилиан II, баварский кронпринц (впоследствии король), в переписке с которым Шеллинг, которого Шеллинг обучал с 1835 г. по поручению его отца, баварского короля Людвига I. См. подробнее статью: Резвых П.В. Умопостигаемый характер и откровение личности: «психологическая схема» Ф.В.Й. Шеллинга // Вестник Российского университета дружбы народов. Cерия: Философия. — 2019. — Т. 23. — №4. — C. 461-470. doi: 10.22363/2313-2302-2019-23-4-461-470.

Формулы и схемы Шеллинга [3:01:28]
Вопрос из зала: А рисунки у него есть?

Петр Резвых: У него есть всякие графические «штуки». У Шеллинга есть две философские обсессии — это формулы и схемы. Он очень любит формулы, причем формулы, которые всё время варьируются, и периодически использует визуальные схемы, которые должны изображать какие-то трехмерные отношения. [...]
Развернуть
В томе Гротша есть два или три примера, где он именно визуально какие-то вещи изображает. Ну, отчасти он унаследовал эту любовь от Баадера — все эти отношения центра и периферии, модели каких-то пересекающихся осей, координаты… Фигуративных рисунков в рукописях Шеллинга нет, а вот схематические модели он очень даже активно использует.

Впрочем, надо понимать, что дневники, которые мы имеем — это не интимные дневники. Это ежедневники, где он, с одной стороны, делал деловые записи, а с другой стороны, писал наброски к лекциям, делал какие-то выписки важные для него. Но в них не только сам Шеллинг делал пометки. В дневниках 1830-х годов периодически появляются детские рисунки: кто-то из младших залез на стол и нарисовал домик … В одном дневнике есть специально переписанное явно детской рукой Фрица латинское стихотворение — в наказание, что ли где-то там его посадили, чтобы он его написал?..

Или, к примеру, Шеллинг давал этот ежедневник, чтобы записывать адреса студентов, которые к нему приходили на аудиенцию. Каждый студент должен был обязательно лично посетить профессора, чтобы получить разрешение посещать занятия, таков был порядок. Студент получал билет на так называемую хоспитацию, то есть пробное посещение занятий. Он имел право любые занятия, на которые собирается записаться, бесплатно посещать две или три недели. Но на это он должен был получить разрешение от лектора, а для этого должен был лектора на дому посетить. Студенты наносили визиты, и Шеллинг многих из тех, кто ему был интереснен, просил записать адрес. П.Н.Кудрявцев посещал его в 1845 году и в своих мемуарах описывает, как Шеллинг к нему благосклонно отнесся и о чем с ним беседовал, а потом — как он принес какую-то книгу, куда попросил записать свой адрес. Это был шеллинговский ежедневник, он теперь в Берлине хранится, можно открыть его и увидеть, что рукой Кудрявцева карандашом написано: «Kudrjafzeff, Dorotheenstraße, …» и номер дома, .

Схемы есть, а что касается рисунков, то у Шеллинга, насколько я понимаю, было не очень хорошо было с реальными творческими художественными способностями. У него не было никаких особенных музыкальных способностей, в отличие от многих других интеллектуалов-романтиков, да он музыке и не учился специально. Мы не видим, чтобы у него было какое-то было пластическое художественное творчество, он не занимался живописью — в отличие, скажем от того же Гёте, который до итальянской поездки долго не мог решить и определиться: пластические искусства или поэзия? Окончательный выбор в пользу поэзии он сделал после итальянского путешествия, и у него были вполне приличные живописные данные. У Шеллинга мы не видим, чтобы он сам сочинял музыку или притязал на какие-то пластические искусства. На роль знатока — да... Но он, видимо, понимал, что с великими всё-таки не может соперничать. И даже «Клара», хотя это литературное произведение (между прочим, неоцененных достоинств), но это все же другой жанр и другой формат, чем, скажем, проза Новалиса или Гёльдерлина, просто другой уровень. Понятно, что «Клара» — это не «Гиперион». Поэтические опыты Шеллина, которые до нас дошли, в принципе тоже не производят выдающегося впечатления. У него были неплохие стихотворческие навыки, но это не какая-то грандиозная поэзия, в этом смысле Шеллинг — это даже не Владимир Соловьёв. Переводы его интересные, он переводил Данте на немецкий, но тоже не выдающиеся...

Кстати, я забыл сказать, что в своем стремлении создать новый эпический нарратив Шеллинг, конечно, ориентируется на определенные исторические образцы. Понятно, что это такой странный нарратив, который должен вместить в себя одновременно и священно-исторический нарратив, и некоторый натурфилософский нарратив. Есть много дебатов по поводу того, что Шеллинг еще в 1800-е годы, обсуждая в «Философии искусства» поэтику жанров, говорит, в частности, о том, что жанр дидактической поэмы, который так процветал в древней литературе, не получил надлежащего развития в современной культуре, что эта ниша не занята и она должна быть занята. Такие произведения, как «О природе вещей» Лукреция, ждут своих аналогов, которые были бы на уровне современной науки, и Шеллинг там выступает с идеей большой дидактической поэмы о природе (großes Lehrgedicht der Natur). Некоторые исследователи «Мировых эпох» считают, что это сочинение — попытка реализовать такого рода притязание .

Интересно, что когда Шеллинг говорит о древних и новых в «Философии искусства», один из главных претендентов на роль синтетического дидактического текста, который вмещает в себя всё метафизическое и историческое в новой литературе — это «Комедия» Данте. Отсюда всякие спекуляции по поводу того, что трехчастная структура «Мировых эпох» некоторым образом может быть соотнесена с трехчастной структурой «Комедии», тем более, что у него есть интересные всякие рассуждения по поводу «Комедии», где он говорит о том, что природу и мир духов можно соотнести с первыми двумя частями «Комедии»: природа — это скорее пластическое, которое доминирует в Inferno, а в Purgatorio, где, соответственно, доминирует живописное, то есть свет и цвет — это духовное. Замечательный философ Вольфрам Хогребе18, который написал книжку про «Мировые эпохи»19, одну из первых глав ее посвятил как раз этой связи с Данте, то есть гипотезе, что «Мировые эпохи» — это философско- диалектически мотивированный аналог «Комедии» Данте, тоже развертывающий движение от некоторого начала к некоторому телосу, где есть ведущий и ведомый, виртуальные, Но, повторяю, ни великим поэтом ни великим композитором Шеллинг не был, не был даже искусным дилетантом. Клейст, например, был довольно приличный скрипач, судя по свидетельствам. Тогда подготовка у дилетантов была довольно высокого уровня на самом деле в начале девятнадцатого века.
_____

18В устной версии лекции сказано «уже покойный», но это, к счастью, ошибка: Вольфрам Хогребе жив, хотя в последнее время не выступает публично [прим. П.Р.].

19Hogrebe W. Prädikation und Genesis: Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings "Weltalter". Frankfurt a.M.: Suhrkamp. 1989.

Предварительные итоги [3:10:47]
Петр Резвых: Спасибо огромное за внимание, мы надеемся, что перевод мы доведем в ближайшей перспективе до того вида, когда его уже можно будет опубликовать: нам нужно привести в порядок комментарии, где есть еще целый ряд нерешенных вопросов, и просто упорядочить весь материал…

Надежда Богданович: То есть, как положено, к следующей ярмарке?

Петр Резвых: Кстати, «Мировые эпохи» — это такой странный текст, который всё время играет роль катализатора. Несмотря на то, что, казалось бы, это такой приоритетный объект для гелертерских занятий, нельзя сказать, чтобы очень много было про него написано — не в общем, а специальных предметных работ. Думаю, что наши коллеги с ужасом ждут того времени (хотя, конечно, они как-то к нему готовятся), когда должно появиться критическое издание этих текстов, но как оно должно будет выглядеть и что люди с этим будут делать, я вообще себе не представляю, честно говоря… Это чрезвычайно сложно. Про «Самофракийские божества» я знаю, что в Вене большая группа теологов над этим работает — но там хотя бы понятна задача , потому что там и чисто исторической работы много, и текстология ужасная, одни только опечатки чего стоят… там нет, наверное, двух одинаковых экземпляров, потому что текст все время правили в процессе печати, это тоже отдельная история. А что делать с текстами «Мировых эпох», совершенно непонятно. Как их критически обрабатывать? Что делать с рукописными фрагментами, которых огромное количество и которые даже сравнительно не датированы? Как они будут эту проблему с наследием решать, как интертекстуальные связи выявлять, как это будет показано в аппарате? Я себе не представляю, это головоломная задача. Мы для одного лекционного курса долго не могли эту задачу решить, это было сложно, но там четыре текста, между которыми довольно точно можно установить соответствие, а что делать с этим комплексом, как они будут отбирать, как технически решать все эти вопросы — я не знаю. Надо посмотреть, когда они запланированы, они вообще уже должны быть где-то на подходе, потому что близко уже. «Самофракийские божества» уже готовятся, я знаю, но они опубликованы при жизни, поэтому они в должны появиться первой серии , это раньше, а Nachlass… все говорят, когда-нибудь настанет время, тогда и будем об этом думать… Те, кто пленяются этими текстами, они действительно ими долго болеют и потом как-то преодолевают эту инфицированность. Это, с одной стороны, завораживающий проект, с другой стороны, содержащий в себе опасность, которая, может быть, как раз и создаёт привлекательность.

Спасибо всем!